Theologická Summa sv. Tomáše Akvinského svým obsahem je definitivní soustava vědecká, přijatá od katolické Církve jako závazný základ vědeckého výkladu křesťanského názoru na svět. Nepřišla na svět náhle, je spíše posledním článkem vývoje dvanácti století.

První křesťanští myslitelé probírali příležitostně záhady názoru na svět s křesťanskou vírou porovnaného, jak toho vyžadovaly buď poměry potřeb vyjasnění křesťanské nauky, nebo útoky protivníků křesťanství. První vědecký filosof a theolog v křesťanství byl sv. Beda Ctihodný (+ 735) spisem Kniha některých otázek. Bedův žák Alkuin (+ 804) píše již věrouku o božské Trojici, o Vtělení, o posledních věcech; také napsal učebnici psychologie De animae ratione (o pojmu duše). Pro tři další století zůstala Alkuinova práce směrodatnou.

Novým mezníkem je sv. Anselm (+ 1109), který přišel s heslem, které obsahuje zásadu celkovité soustavnosti, „Fides quaerens intellectum“, Víra usilující o rozumění. Vírou osvícený rozum snaží se vypraco-vati obsah jednotlivých článků víry a věroučné pojmy takovým způsobem, kterým rozum zpracovává badavě pojmy rozumové. Ačkoli nezpracoval soustavně celý soubor pravd víry, přece jeho práce byla základním kamenem vybudování soustavy úplné.

Nejbližším krokem dále byly tak zvané Sentence. Byl to první pokus celkové soustavy postupující podle pouček věrouky, které byly podle tehdejší metody zkoumány na podkladu výroků sv. Písma, církevních Otců a církevního zákonodárství. Poslední z nich a nejdokonalejší jsou Sentence (Poučky) Petra Lombardského (+ 1164). Jeho 4 knihy Sentencí se staly obecným majetkem církevních škol, jakožto vědecké vyjádření veškeré církevní nauky. Zůstaly základem bohovědné výuky až do 16. století.

Dílo Lombardovo je do té doby nejdokonalejší pokus zásadového uspořádání bohovědy. První kniha ve 48 oddílech (kteréžto dělení na knihy a oddíly prý je vzato z Gratianova církevněprávnického díla) mluví o Trojici Božích osob (1-34), o Bohu jako tvůrci (35-48). Druhá kniha obsahuje nauku o původu a povaze tvorů (1-20), o dědičném hříchu, jakožto odpadu od Tvůrce (21-44). Předmětem třetí knihy jest návrat rozumového tvorstva k Bohu, který byl umožněn Vtělením (1-23), je řízen Boží pomocí ve ctnostech a darech Ducha sv. (24-40). Čtvrtá kniha ukazuje svátosti jako prostředky spojení s Bohem (1-42 mimo poslední pomazání); končí líčením posledního a úplného návratu tvorstva k Bohu, konec světa, věčnou blaženost a věčné zavržení (43-50). Metodické a věcné nedostatky Lombardova opravil Alexander Hallský, Bonaventura (Breviloquium) a Tomáš Akvinský.

Právě z poznám nedostatků Lombardova díla-vznikl poslední krok k theologickým Summám, které začínaly se objevovati již ve 18. století. Již jméno „Summa“, souhrn, naznačuje vůli budovati přesně ucelenou soustavu, jakožto přehled celého myšlenkového obsahu a postupu nauky. Vůči Sentencím jsou Summy velikým pokrokem, protože skutečně je v nich uvedeno v jednolitou soustavu všecko vědění lidského ducha v tehdejší době, a je dáno do služeb vypracování uceleného názoru na smysl světa a na smysl života lidského. Pomocí dialektiky a metafy-siky, ve spojení s církevním podáním, zachovaným u církevních Otců, se soustavným zřetelem k bibli a k církevnímu zákoníku povstává skutečná soustava, odpovídající zákonům lidského myšlení a povaze

věcí, které jsou obsahem křesťanského názoru na svět a na život člověka.

Přes to však ještě tři sta let zůstala kniha Lombardova učebnicí škol bohovědnýeh spolu s theologickými Summami. Ale nakonec zůstala jediná Theologická Summa sv. Tomáše Akvinského vítěznou. Od 16. stol. byla předepsána jako učebnice vysokých škol bohovědnýeh. Ze tuto hodnotu podržela dodnes, odůvodňuje M. Grabmann (Einführung 25) takto: „Summa, jakožto celek pojatá, jest nejobsažněji a nejucelenější samostatný soustavný souhrn celé theologie zároveň s jejími filosofickými základy a předpoklady. Pocházejíc z pozdějšího období života a působnosti velikého scholastika, připravována řadou předcházejících velikých i menších prací a provázena současným hlubokým badáním, je Theologická Summa rozhodně nejzralejším dílem Akvinátovým, které ve svých četných otázkách říká poslední slovo. Jest nejznamenitější a pro všechny věky vpravdě klasickou učebnicí bohovědy.“ (str. 33).

K pochopení tohoto díla je též třeba znáti prostředí, ze kterého vyšlo. V dějinách vývoje filosofické, bohovědné, i jen náboženské myšlenky křesťanské, rozlišuje se zhruba období patristické a scholastické, to jest, příprava scholastiky, raná scholastika, vrcholná scholastika. V období patristickém, tedy v době, kdy jedinou literaturou náboženskou byly odborné spisy církevních Otců, byly příležitostně objasňovány jednotlivé úseky víry od vzájemně nezávislých vynikajících učenců v církvi. Soustavnosti se z nich nejvíce přiblížil sv. Augustin v západní části církve, na východě hlavně tak zvaná katechetická škola alexandrijská,

Školy v klášteřích a při biskupských sídlech ujaly se dědictví po Otcích a zpracovávali jejich nauku způsobem školské metodiky, snažíce se obsáhnouti, učleniti a objasniti naukový celek jako takový. Odtud jméno scholastiky, to jest školského způsobu práce. Nechybělo ani v údobí patristickém pokusů užíti latinských a řeckých filosofů k ujasnění obsahu víry

¹¹

myslícímu člověku. Tak sv. Augustin užíval názorů Platonových, škola alexandrijská činila pokusy s Aristotelem, mravní nauky křesťanství byly objasňovány naukami Senekovými a Ciceronovými.

Překlady z arabštiny a řečtiny dostalo se školské badatelské činnosti nedozírného pole úrody písemnictví, byl jí otevřen celý dosavadní svět myšlení filosofického a přírodovědného. Pozvolna bylo opuštěno bezvýhradné držení směru Augustinova ve filosofii a v bohovědě, byly otevřeny tři cesty a každá měla své zastánce.

První směr bezpodmínečně držel dále základní- orientaci augustinskou, nových poznatků užíval spíše jako zpestření a oživení. To byla počáteční škola dominikánská, škola františkánská a většina pařížských Mistrů. - Druhý směr naopak přijal veškerou aristotelskou filosofii v arabském podání (Averoes), i s naukami neslučitelnými s křesťanstvím; snažil se uniknouti srážkám s církevní autoritou svou naukou o dvojí pravdě. To byl tak zvaný latinský averoismus nebo averoistický aristotelismus. - Třetí možnost byla nejtěžší a zároveň nejslibnější: v rozsahu co největším přijmouti filosofii Aristotelovu, vyloučiti všechny její nauky neslučitelné s křesťanstvím, přijaté nauky uvésti v soulad s dosavadním augustinis-mem. Vypracovati tedy syntesu augustinskoaristotelskou. To je vlastní duch a vlastní jádro prvotní scholastiky v dnešním jejím pojetí. Tato práce je vlastním dílem Alberta Velikého, prvního theologa, který pochopil velikost a velkorysost tohoto díla a jeho možností. Jeho žák, Tomáš Akvinský, vypracoval tento směr dokonale věcně a metodicky.

Metodika této práce zjevuje úžasnou hloubku ducha a velkorysou cílevědomost. K dosažení vytčeného cíle, totiž zladění rozumu s vírou, jde takovou cestou:
1. Nejprve byl pořízen úplný soubor a zpracování naukové látky z dosavadních období vývoje myšlenky.
2. Nově získanými poznatky se rozšířil obzor a zároveň zjednodušil rozhled.
3. Snaha zachytiti, odhaliti a odborně potírati bludné názory ve všech jejich útvarech.
4. Dokonale využíti řeckých církevních Otců, což bylo umožněno použitím nejen Aristotelovy dialektiky, nýbrž i jeho věcné filosofie.
5. Všeobecně a důsledně se užívalo školského způsobu vyjadřování myšlenek a řešení problému; tak byl zjednán jasný přehled v nauce. Je řešena každá jednotlivost pro sebe, jednak zhodnocením důvodů pro navrhované řešení a proti němu; jednak stručným pojednáním o věci odbornickými výrazy, vypracovaným se stručnou střízlivostí.

Když přihlédneme k Theologické Summě, jeví se nám tato metoda uskutečněna v soustavnosti vnějšího uspořádání a v soustavnosti vnitřního rozvíjení nauky. Lze-li z díla tak obsáhlého, jako je Theologická Summa, sestaviti přesnou analytickou tabulku i veškerého obsahu, je to svědectví pro úžasnou jasnost myslícího ducha, který Summu napsal. Ta věc odedávna lákala vykladače Summy, takže do nejnovější doby máme 12 takových přehledů Summy, které ukazují div metodičnosti, vědecké techniky, až do nejmenších podrobností zasahující logické promyšlenosti, takže nelze z tisíce článků ani jediný umístiti jinam bez porušení hlavní myšlenky.

V Theologické Summě svatého Tomáše si můžeme tuto skutečnost ověřovati krok za krokem. Sám udává přesné členění před každou částí Summy, před každým novým pojednáním, před každou otázkou; v každé otázce zase pořad článků je zřetelně plánovitě uspořádán a promyšlen do poslední jednotlivosti věci. Postupuje od všeobecného k jednotlivostem, všude navazuje na předešlou nauku, velmi zřídka poukazuje na traktát teprve příští. Grabmann píše (Einf. 78): „Tato logická uspořádanost a zákonitost ovládá celek a vyniká v jednotlivostech. Je množství článků, které jsou pravé klenoty systematiky ve své stavbě a úpravě, které činí dojem uměleckého díla svou dokonalostí, úměrností a jasností.“ Tato metodičnost Summy je pro tehdejší dobu věc úplně nová, původní myšlenka sv. Tomáše, jak dosvědčuje Bernard Quidonis: „V tomto díle tak užitečně pracoval pro všechny, chtějící znáti bohovědu, že vynalezl a předložil cestu poznání, snadný a stručný a dosud neznámý způsob rozumování a chápání.“

Vnitřní stavbu Theologické Summy ukazuje sám sv. Tomáš v První Části na počátku Druhé Otázky : „Poněvadž hlavním záměrem této posvátné vědy jest učiti poznání Boha, nejen jak jest o sobě, nýbrž také jak je původem věcí a jejich cílem, a hlavně rozumového stvoření, nejprve budeme jednati o Bohu, za druhé o pohybu rozumového tvorstva k Bohu, za třetí o Kristu, jenž jakožto člověk jest nám cestou směřování k Bohu.“ Joannes a S. Thoma, vynikající klasický vykladač Summy, tlumočí tuto myšlenku tak: „Tak od Boha o sobě a v jeho vlastnostech přes Boha Tvůrce a cíl a Spasitele vrací se k Bohu jakožto oblažujícímu v dokončující slávě vzkříšení. Což znamená vpravdě zlatý kruh bohovědy, kterým prochází božská Summa sv. Tomáše.“ Bylo tím po prvé dosaženo jednolitosti a ucelenosti, důslednosti a soustavnosti, jaké do té doby bohověda neznala a která dosud nebyla předstižena.

Ukáže to stručný nárys stavby jednotlivých Částí Summy.

V První Části přesně odděluje sv. Tomáš povšechnou nauku o Bohu od nauky o Trojici osob božských. Ne nahodile nebo z povrchových důvodů, nýbrž z hlubokých důvodů metafysických. Na málo místech Summy je tolik styčných bodů s metafysikou filosofickou, jako právě v nauce o Bohu, takže se tu jeví jednota pravdy, když vědecká pravda přirozená je s vědeckou důkladností použitelná pro zkoumání božství. V důkazech o jsoucnosti Boží je připravena již nauka o Božích vlastnostech.

Tajemství božské Trojice přibližuje sv. Tomáš lidskému duchu opět pomocí metafysiky a psychologie, vybíraje a upravuje z Aristotela pojmy „vztahu“, které očistil s úžasnou abstrakční schopností, a používaje analogie toho, co je vnitřní život „obrazu Božího“, Člověka v jeho duši. Jeho důkazy jsou vždy vedeny zásadami metafysiky: pouze v nečetnýčh případech se spokojuje tak zvanými „konveniencemi“, důvody příhodnosti.

Dále líčí sv. Tomáš činnost Boží tvůrčí, při čemž dnes vidíme, že není zastaralá ani jeho psychologie na konci První Části Summy.

Druhá Část Summy ve svých obou Dílech je první vědecká soustavná mravověda nejen křesťanská, nýbrž i přirozená vůbec. Bylo o sv. Tomáši řečeno, že je dědicem antické moudrosti, což nejobsáhleji platí o jeho etice. Nepsal ovšem mravovědu na základech pouze přirozených, nýbrž mravovědu k dosažení cíle nadpřirozeného. Ale nikdo tak přesnou soustavou nepozdvihl přirozenou etiku aristotelskou do řádu vyššího, jako sv. Tomáš ve své Summě Theologické. M. Baumgartner praví, že nikde se neukázalo tak skvěle Tomášovo nadání pro systematičnost, jako v této Druhé Části, nejobsáhlejší části Theologické Summy.

První Díl této Druhé Části (1. II) rozvádí mravní život člověka jako pohyb člověka k Bohu, pohyb využívající všech přirozených schopností člověka po stránce duševní i tělesné, pohyb cílevědomý, soustavně pěstovaný, dobrovolný. Vyniká tu zvláště psychologická stránka mravovědy (Otáz. 6-44), při čemž citové stránce je věnováno 27 otázek. Končí výslovným zdůrazněním nadpřirozené povahy mravního života naukou o Božím zákonu a o milosti.

Druhý Díl Druhé Části (2. II) je soustavný a ve vědecké úplnosti nedostižený popis křesťanského života, vedeného ctnostmi, nebo ohrožovaného nepravostmi. Základem soustavy je dvojí hledisko: „Co je všem lidem společné“ a „Co přísluší jednotlivým zvláštním stavům životním“, to jest, o poddaných a podřízených, o prostých křesťanech a o křesťanské dokonalosti. Základem veškeré křesťanské asketiky a mystiky zůstanou z této Části nauky o božské ctnosti lásky (Ot. 23. a další), o modlitbě (82. 83), o křesťanské dokonalosti (184-188).

Poslední zdokonalení křesťanské bohovědy je ve Třetí Části Theologické Summy v nauce „o Kristu, jenž je nám cestou směřování k Bohu“. Dotud nezužitkované prameny daly sv. Tomáši možnost postaviti nauku o Kristu a o svátostech na nový, jednolitý základ. Spojuje totiž v jedno nauku o Vtělení Syna Božího a o svátostech, takže Třetí Částí je dán jaksi poslední svorník celé jednotné budově křesťanského názoru na život a křesťanskému názoru a životu vůbec, kde „všecko a ve všem je Kristus“ (Kolos. 8, 11). Nebylo sv. Tomáši dopřáno dokončiti své veledílo, neboť prostřed rozboru nauky o svátosti pokání zemřel. Ale i tak zůstalo jeho dílo nesmrtelným, nejen jako pomník geniálního myslitele, nýbrž jako nesmrtelný bezpečný zdroj bohovědy.

Metodický ráz vypracování jednotlivých článků jest obrazem tehdejší vyučovací techniky, která měla povahu debaty, aby studium bylo pro posluchače zajímavější. I tato technika je důsledek studia Aristotelových Analytik a Topik a vznikla kolem doby sv. Tomáše. Kdežto dříve byly udávány rozmanité způsoby, jak srovnati zdánlivé rozpory ve výrocích církevních Otců a myslitelů, nastává nyní zápas důvodů PRO a PROTI. Sv. Tomáš nejprve ke každému Článku udává přesně formulovanou otázku, na př. „Zda posvátná nauka je věda“. Potom „Zdá se, že posvátná nauka není vědou“ a udává několik základních důvodů proti řešení svému. Dále v souhrnném „Avšak proti jest“ ohlašuje řešení, které má za správné, většinou je uváděje výrokem Bible nebo církevního Otce nebo Aristotelovým. Následuje jádro nauky, začínající slovy: „Odpovídám: Musí se říci, že“. Novinkou v této metodické stavbě článků sv. Tomáše jest, že ohniskem nauky není hodnocení a řešení námitek, nýbrž těleso článku, corpus articuli, Odpovědi na námitky stávají se pouhým vyvozováním důsledků ze stanovené nauky v jádru článku. Tím je dosaženo dokonalé soustředěnosti, jednoduchosti a jasné stručnosti v podávání odůvodnění nauky. V této věci překonal sv. Tomáš nejen svá předchůdce, nýbrž i svého učitele, sv. Alberta Velikého.

Samozřejmě taková promyšlená přesnost vyjadřování až do každého slova jdoucí, taková péče pominouti každou zbytečnou otázku i každé opakování, vábila od počátku odborníky, aby sledovali jeho myšlenkové postupy a hledali, co se taji pod stručnosti výrazů a pod sestavením slov a vět. Dodnes máme 70 velikých výkladů Theologické Summy, bud přesně postupujících za Summou, nebo vybírajících ústřední části nauky. Za největší jsou uznáváni kardinál Tomáš Vio Kajetán, Joannes a S. Thoma, Bannez, Salmanticenses. Vynikající je též komentář Janssense O. S. B., napsal Morale sociale. Snad je to v přítomné době (vyšlo 1937) nejlepší přehled sociálních otázek dneška se stanoviska katolického, protože ve své stručnosti (160 str.) naprosto jasný, úplný a bohovědně i filosoficky správný přehled. Ukazuje, jak křesťanství je prvním a vlastním původcem sociologie, upravování' sociálních poměrů. Jak základní a ve skutečnosti jediná sociologická zásada katolická byla „justitia et pax“, spravedlnost a klidné soužití; končí poukazem na základní sociologickou důležitost Katolické akce, která má vykonati původní dílo Církve, proniknouti lid spravedlností, klidným soužitím s nejvyšších hledisek, totiž náboženských, protože jedině účinných trvale a za každých okolností, a ještě milosrdenstvím. Dílo staví na myšlenkách papežských encyklik a sv. Tomáše Akvinského. Četba díla je velmi prospěšná k pochopení postupu katolické Církve v sociálních děních; ukáže, jakým nepochopením byly všechny výtky, činěné Církvi a sv. Tomáši pro nemožné prý sociální názory.

Hned upřímné slovo na str. 12: „Středověké Církvi dlouho zůstává nostalgie po římské říši a po sjednocenosti světa pod jedním žezlem. Ale nadešla doba, kdy nejlepší hlavy křesťanstva, biskupové Avitus Viennský a Remigius Remešský uviděly, že se minulost nevrátí a že budoucnost náleží synům severských lesů. I šli k nim, obětovali své osobní záliby a obraceli zástupy barbarů k orientaci na spravedlnost a pokoj. Potom ve všeobecné anarchii biskupové … jeví se „ochránci obcí…“ v době Karlovců biskupové a mniši pokračují ve svém úkolu a stále jim rostou nové … aby chránili všechny, kterým hrozilo nebezpečí útlaku.. 12. a 13. století je dobou rozkvětu křesťanské myšlenky sociální. V době Merovingů l Karlovců a prvních Kapetovců byla vytvořena nauka, které bylo dáno jméno „politického augustinismu“, která však měla snahu, časné utopiti v duchovním.“

„Sv. Tomáš Akvinský nastoupil jinou cestu. Poučen stykem se starověkem a s prvními monarchiemi, nepopírá zásadu podřízenosti pozemské moci, avšak stanoví dvojí řád a dvojí obor působnosti. Sv. Tomáš je zároveň moralista a sociolog. Proto jeho dílo obsahuje zároveň jasný a úplný výklad křesťanských zásad, velmi jemný rozbor sociálních podmínek jeho doby, imperativy, které zůstávají věčně platné, a rady, které se obracejí k lidem jeho věku. Učenci 12. a 13. věku udivují smělosti a solidností svých sociálních myšlenek. Nikdy neupadli do antisociálních výstředností kacířů, Katharů a Valdských. Ale také zůstávají otevřené mysli všem námětům skutečností a lásky“ (str. 14).

Sociologický je celý traktát Summy Theologické, 2. II. o spravedlnosti, a velmi velké pozornosti zasluhují mnohé odpovědi k námitkám, jak hned uvidíme. Zvláště tři pojmy se jeví jako vlastní základny celého Tomášova sociologického názoru. Pojem sociální spravedlnosti, o kterém praví (tamt. 58,6): „Sociální spravedlnost má za úkol zařizovatik obecnému dobru úkony všech ctností; ale to nebrání, aby byla ctností zvláštní, neboť má svůj zvláštní předmět, totiž obecné dobro.“ - Pojem obecného dobra znamená svatému Tomáši prospěch všech ve spravedlnosti a pokoji, bez rozdílu tříd a stavů. V tom smyslu je míněno jeho slovo, že dobro obecné je božštější než dobro jednotlivostní (str. 39). Proto také zákon práce je mu zákon universální, závazný pro každého člověka ve všech třídách a stavech a situacích. Boháč má právě takovou povinnost pracovati, jako chudý, ba ještě větší, ježto je povinen lepším příkladem a musí se varovati probouzení závisti svou pohoršlivou zahálkou“ (str. 48).

Velmi pozoruhodná je též nauka o soukromém majetku: Sv. Tomáš odpovídá na námitku, že soukromý majetek škodí jednotě státu, a praví rozvážným způsobem, že toto pojetí jednoty státní musí býti upraveno a musí dostati hodnotu analogickou; neboť nikdy by nebylo státu, kdyby napřed nebyla rodina, ba jednotlivec (str. 83).

Konečně je třeba upozorniti na to, co se vytýká sv. Tomáši v jeho nauce o „servitus“, které se ovšem dává nejsurovější smysl otroctví. Jemu „servitus“ není přírodním zákonem dané právo nebo stav, nýbrž je pro ty, „kteří se nedovedou říditi sami; pro ně je prospěšnější, aby byli řízeni od moudřejších“ (2. II. 57, 3 ad 2).

Svatý Tomáš Akvinský v přítomnosti. Bylo kdysi řečeno u nás, že českým překladem Summy bude obohacena naše filosofická literatura o jeden starý dokument. Což svědčí o malém rozhledu, když se tak myslí. Když v německé říši ohlásili vydávání německého překladu nezkrácené Summy, ozvaly se hlasy se strany evangelíků, které mluví docela jinak. Přečísti si je může prospěti i čtenářům českého překladu Summy, nebo těm, kteří si chtějí překlad dáti do knihovny jako neužívané číslo. - Die philosophischen Hefte, Berlin, píší: „Není třeba slov o veliké naléhavosti tohoto vydání… Filosofie je teprve dnes zase zralá Tomáše Akvinského nejen čisti s neutrálním historickým zájmem, nýbrž s věcným ziskem. Mnohé z jeho problémů se již dávno staly opět našimi… Jest povinností podporovati ze všech sil toto dílo, aniž by se dbalo rozličnosti vyznání. Neboť je třeba veliké duchovní dědictví té doby, které bylo nejdůležitější životní otázkou řešení ryze náboženských a ryze filosofických otázek, opět učiniti živým pro naši boho- a duchapustou dobu - aspoň ve dvanácté hodině! … Jen takové myšlení nás může zachrániti před přívalem posledního dne západní kultury.“

Korrespondenzblatt der evangelisch-lutherische Geistlichen Bayerns píše: „O významu duševní práce sv. Tomáše netřeba ztráceti slov; on patří ke sloupům západního myšlení.“ - Vossische Zeitung, Berlin: „Zcela přisvědčujeme hlavnímu vedoucímu tohoto vydání, jenž v úvodu prvního svazku zdůrazňuje hlubokou časovost této publikace, jakožto dokumentu jasného a svrchovaného pochopení zákonů jsoucna… I otupělí cítí dnes, že přece něco je na těch „nadčasových problémech“, a že ještě vždycky pomohou raziti pravou cestu i z „časných“ běd. Tento obrat se známou formulkou vyjadřuje, že „roste zájem o meta-fysiku“… Také, a zvláště mimostojící musí přiznati: železná přesnost této logické stavby, naprosto věcná výraznost poskytují v původním textu i v přesném překladu neslýchaný rozumový požitek. To by nebylo mnoho; ale nad to se pociťuje přímo elektrisující a osvobozující působnost myšlení, jemuž vědomé Odřeknutí autonomie ani zdaleka tolik neškodí, jako třebas modernímu nesoustavné, ač lživě precisní, odříkání myšlení na věc samu, to jest na metafysiku… Myslíme, že se stále můžeme víc než dost naučiti od velikého středověkého myslitele…

Kritický duch svatého Tomáše, čili, jak málo byl sv. Tomáš středověký, ukazuje se znova v každé monografii o středověké mentalitě v jednotlivých oborech života, i náboženství. Petr Brouwe T. J. vydal (Desclée Brouwer, 1938) skvělou práci o Eucharis-tických zázracích ve středověku. Na 15 místech je zmínka o postoji sv. Tomáše k eucharistickým zázrakům, které ve středověku byly všeobecným přesvědčením lidu. Zde by se mohly očekávati projevy mystického srdce tohoto eucharistického světce. Mezi všemi ostatními theology vyniká Andělský Učitel střízlivostí nejen ve výkladu, nýbrž i v uznávání pravdivosti oněch zázraků. Jde ve své kritičnosti tak daleko, že dokonce praví, že některé z těch „zázraků“ mohou býti dílem ďábelského podvodu, čili, že zázraky nejsou.

Význam nauky sv. Tomáše pro všeobecnou kulturu a vzestup civilisace ukazuje J. Maritain na různých místech svého nového spisu „Otázky svědomí“ (Desclée Brouwer, 1938). V essay „Církev katolická a civilisace“ praví: „Setkání Církve s civilisacemi je setkání království Božího se světem. Jedná se o dva různorodé světy, jež však na témž „místě“, jímž je člověk, nabývají nejužších vztahů. Obecným dobrem Církve jest život věčný a spojení s božskými osobami. Obecným dobrem civilisace je správný život pozemský a lidský jednoho národa nebo skupiny národů. To jsou dva cíle specifikující, čistě oddělené, lišící se jako nebe a země. Jest jasné, že cíl pozemská není poslední, nebo, jak praví sv. Tomáš, není poslední, leč v jistém ohledu a v určitém řádě. Cíl ryze a jednoduše poslední je život věčný. A proto veškerý řád civilisace čili kultury jest nepřímo ve vztahu či podřízenosti k řádu duchovnímu.

S jiné strany život civilisovaný, zcela odpovídající přírodnímu sklonu a prvotním pudům, není prostý fysický fakt; je dílem rozumu a ctnosti. A které ctnosti zasahují přímo do tohoto života? Jsou to ctnosti přirozené, které se kupí kolem čtyř ctností základních, opatrnosti, spravedlnosti, statečnosti a mírnosti. Život sociální a politický, který zasluhuje vpravdě tohoto jména, a má býti hoden člověka, má ohnisko ve spravedlnosti přirozené a směřuje k rozvíjení přirozené ctnosti bratrského přátelství mezi členy téže obce. Ctnosti pak, jimiž jsme spoluobčany svatých a údy království Božího, nejsou toliko tři božské ctnosti, nýbrž také nadpřirozené mravní ctnosti, které se s nimi druží a které odpovídají přirozeným ctnostem týchž jmen.

Pozorujeme tu velikou kulturní důležitost nauky svatého Tomáše o mravních ctnostech přirozených a mravních ctnostech vlitých. První jsou o sobě pro život občanský. Druhé jsou pro život božský, započatý zde a, smím-li tak říci, pro nebe v duši. Sv. Tomáš praví: „Člověk není pouze občanem obce pozemské, nýbrž je také členem nebeské obce, onoho Jerusalema, jehož vladařem je Bůh, a jehož občany jsou andělé a všichni svatí, ať vládnou ve slávě a sídlí ve vlasti, nebo putují na zemi, podle slova Apoštolova: „Jste spoluobčany svatých, jste dům Boží.“ Avšak, aby člověk byl členem této obce, nedostačí jeho přirozenost; musí býti povýšen, a to skrze Boží milost. Jest jasné, že ctnosti, které jsou v člověku, dokud jest občanem této obce vezdejší, nemůže získati ze svých přirozených sil, a proto nemají za příčinu naše vlastní úkony, nýbrž jsou z daru Božího v nás vlity“ (De virtutibus in communi, art. 9). Na ctnosti mravní vlité, které nás činí způsobilými mravů a společného života, který přísluší království Božímu, je Církev, vyučujíc jim, bojujíc a trpíc na zemi, Království putující a křižované.

Jedná-li se však o ctnosti mravní získané, „ty řídí v životě občanském a proto mají za předmět dobro civilisace“ (srv. tamt. 51. 10). Proto neexistuje vlitá politická opatrnost pro pozemský sociální život. Nadpřirozená ctnost politické opatrnosti jest pouze ta, která se týká řízení Církve Kristovy.

Řekněme to hned, vidíme zde organickou jednotu a podřízenost, prozrazující se stále. Není oddělenosti ani mezery, je životní souvislost mezi ctnostmi přirozenými a nadpřirozenými. Víme, že není dokonalé ctnosti bez lásky. Přirozené mravní ctnosti, aby dosáhly svého úplného stavu ctností, musejí býti spojeny láskou a s mravními ctnostmi vlitými, které je povýší, připoutávajíce je k cílům nadčasovým lidské osobnosti.

G. K. Chesterton napsal knihu o sv. Tomáši Akvin-ském, plnou originelních postřehů. Čtenáři překladu Summy zvláště se hodí toto: Dějiny ukazují, že každé pokolení musí býti obráceno, a je skutečně obráceno od světce, který je s ním v největším rozporu. Dvacáté století ve skutečnosti znehodnotilo kladné síly a hodnoty lidského rozumu; proto jest jeho svatý Tomáš Akvinský; má přivésti ducha dvacátého století k tomu, aby myslil přirozeněji, věcněji, a tím aby se stal také ochotným věřiti. Přes všechnu svou lásku k řecké filosofii nás Tomáš zachránil před úplným podrobením platonistickým myšlenkám. Ze by toto podrobení nezpůsobilo menší škody duchu, vidíme na pokusech moderní filosofie, způsobiti návrat k platonismu. Tomáš Akvinský jest „rozvážný, kultivovaný, akademický gentleman, veliký osvoboditel lidského ducha; uvedl do souladu rozum a prvky a pravdy náboženské, ale také na druhé straně zachránil lidské prvky v křesťanské theologii. Tomáš jest intelektuální aristokrat. Tomismu předpovídá právě nyní dobu nového uplatnění a tím nového rozkvětu.

Druhý hlas o svatém Tomáši, jako učiteli lidstva a právě neinteligentnějších hledajících duší, jest projev nedávno zemřelého spisovatele Hermanna Bahra muže jasného a hlubokého pohledu do života ducha. Německy neznající Čech se může o skvělých jeho myšlenkách přesvědčit! v překladu Bahrova románu „Nanebevstoupení“, jenž je vlastně vylíčením Bahrovy cesty do katolické víry; překlad vydal L. Kuncíř, Praha. Bahr napsal úvahu „Co mne vedlo k Bohu“. Když prošel celou moderní filosofií a seznal, že je skutečně pravdou slovo o „bankrotu filosofie“, chtěl jen jedno věděti: zda je skutečně něco pravda, zda je nějaká pravda,a jak se k ní dostati. Tak přišel ke svatému Tomáši Akvinskému. Poznav jeho dílo, hodnotí je tak: Jako Aristoteles korunuje řadu tušících myslitelů, je to nyní na výši vidoucí vědy zase muž stavitel, jenž koná divy rozumu, přijav božskou sílu k síle lidského smyslu a rozumu: Tomáš Akvinský, žák Alberta Velikého. Ti dva přivedli vědu k dokonalosti. Od šťastného přirozeného smyslu Řeků zachovaná prastará moudrost Orientu, od Arabů v tušení zachycená, a učení arabistů-myslitelů, idealistů | a lékařů, splývá v Bohem naplněné mysli obou Mistrů, jest posunuta do světla víry, to jest do světla nadpřirozena, jako jediné možné kontroly, a tak po prvé dostává tvar a pevnou, výraznou tvářnost. Všechny duševní síly, jinak v rozličných lidech rozdělené, a také platící za nespojitelné v jednom, shledávají se u Tomáše Akvinského pohromadě; a zatím co se každé určují hranice podle sousední, určuje se každé zvláštní pole působnosti a práce; u Tomáše se zdá jedna druhou přerůstati hranice své přirozené míry. Světec, videc, myslitel, vědec, básník zároveň, vidící stejně jasně jako hluboko, dovede dary tušení, bezprostředního patření prožívati, vycítěné zase spojití s nejpřesnějším rozumem, s nejjasnějším úsudkem, s největší rozvahou, bezpečností a svobodou pořádající a tvořící ruky…

Kdo po prvé vnímá mluvu svatého Tomáše Akvinského, má pocit, že vchází do místnosti, naplněné světlem takové takřka ničivé jasnosti a pronikavosti, že se oslněné oči zavírají (a není-li duch čtoucího dosti kritický, může dokonce mysliti, že to, co čte, není nic, leda trochu naivnosti a trochu zbytečné těžkopádnosti; protože duch dvacátého století se má za velmi vyspělého). Zrak čtoucího musí si zvolna zvykat i, aby neutonul v záplavě lesku. Tomášova Sum-ma zůstává psychologu nepochopitelnou, měřena i na nejvyšších nám známých příkladech moudrosti, třebas Platonovi nebo Kantovi Věda se tu zdá vystupňována přes své přirozené meze …

Před Tomášem byl rozum upřen buď na rozptýlené jednotlivosti venku, nebo byl výlučně obrácen dovnitř, do sebe totiž. Byli také vědoucí, kteří ve vytržení mysli patřili na Boha a slyšeli tajemná slova, která však neuměli pověděti dále. Ale Tomáš Akvin-ský se vrací zpět k rozumu od pohledu na věčnou pravdu, a když pak zase hledí na náš svět, stává se mu tento svět stálým znovu poznáváním Boha; země jest mu jen jako živá obrázková kniha o věčné moudrosti …

Rozum Tomáše Akvinského, se kterým v jeho jasnosti, bohatství, síle, ukázněnosti, taktnosti, skromnosti, smělosti, poctivosti, vážnosti a spořádanosti lze snad jen ještě srovnávati rozum Kantův, jest vyzbrojen veškerou vzdělaností všech minulostí… Obojí však, i nej větší síla vědění, i nejbohatší látka vědění, při pohledu na věčnou pravdu jen ještě oplodněné milosti - to je Tomáš.

Úkoly české filosofie, a to nejprve dva hlavní a neodbytné předchozí úkoly, vypisuje docent dr. Ferd. Pelikán v kulturní hlídce Národní politiky. Je to, jako by tím bylo řečeno nejširší veřejnosti slovo osvobozující, ač již dříve v odborných kruzích bylo vysloveno. My bychom chtěli doufati, že toto osvobozující slovo může otevřití cestu k moudrosti sv. Tomáše Akvinského. Z úcty k panu docentovi za jeho lásku k pravdě otiskujeme zde celý jeho projev:

„Česká filosofie stoji zase jednou na rozcestí a před volbou zvlášť obtížnou. Zase se nám vtírají zásadní otázky našich buditelů z roku 1848, kteří - jako Čupr, Smetana, Havlíček nebo Storch - hluboce uvažovali o tom: jaký má filosofie účel a význam v našem národním životě? Potřebujeme vůbec filosofie? A kam se třeba obrátiti pro vzory k ní? Neboť třeba přiznati, že ani dnes - po 90 letech - nemáme své vlastní samostatné české vědecké filosofie, třebas různých těch převzatých směrů a jejich zástupců u nás přibývá. Ani v terminologii filosofické nejsme mnohem dále: nemáme dosud přesné a jednoznačné české filosofické řeči.

První a nejnaléhavější úkol české filosofie vidím tedy ve vytvoření přesných termínů, na kterých by se naši badatelé shodli a kterých by jednoznačně užívali. Zesnulý prof. Durdík - hlava našich herbartovců - se svým smyslem pro krásu naší řeči a jemnost jejích odstínů zasloužil se velmi o naši filosofickou řeč a mělo by se k jeho výtvorům více přihlížeti. Snad se nám zdají některé jeho terminy, jako „jestota“, „nikání“, „um“ atd., poněkud odlehlé, ale svému filosofickému účelu hoví dokonale. - A nyní hlavní otázka: potřebujeme filosofie a jaké?

I ta byla rozhodnuta už Čuprem, který převzal - přes odpor Havlíčkův a proti jeho chabým námitkám - filosofii Herbartovu, která dlouhou dobu udávala směr našemu vědeckému myšlení a vydala nejlepší dosud plody. Žádný z našich herbartovců - a byla jich hezká řádka od Čupra až k Čádovi a Krejčímu, kteří též z něho vyšli, aby se obrátili k positivismu-nebyl otrockým napodobitelem tohoto německého filosofa a oplodňoval ho prvky francouzskými, anglickými nebo slovanskými. Máme tedy všechny důvody ctíti tuto naši počínající tradici filosofickou, která dbala spíše vědy a teorie, než duchaprázdné politiky. Teprve realismus a positivismus za vedení Masaryka a Rádla oddal se přílišnému politickému teoretisování a filosofii jen pustošil a zneužíval ke svým politickým cílům. Masaryk sám v prvním údobí dával sice čilé podněty k překládání z literatury anglické, ale sám utonul jednak ve skepsi Humea a Kanta, jednak v odstínu protestantismu. Jeho nástupci

78

s Rádlem v čele opustili záhy vědeckou filosofii a vrhli se na sepisování politických a pseudoethických brožur a traktátů, které nijak obohacení naší literatury neprospěly. Nejvýše se cenila praxe, a to praxe politická. Naprosté užitkářství a klikaření ovládlo tuto skupinku.

Vedle realismu byl to zvláště směr Pokrokového hnutí, který vyoral mocnou brázdu na naší filosofické a národní roli. Kolik základních děl filosofických vyšlo na př. v Sokolově „Vzdělávací bibliotéce“ nebo v Pelclově „Knihovně Rozhledů“? Ukázal na to dobře E. Čapek ve své studii o „Literatuře pokrokového hnutí“. Mladá generace ani netuší, kolik seriosního úsilí je tu skryto a jak Pelcl připravoval půdu Laichtrovi a jiným. Jak tito měli situaci daleko snadnější!

Proti Masarykovi a jeho satelitům, proti úsilí filosofii zcela zpolitisovat a podrobit vnějším účelům, postavila se skupina mladších kolem revue „Ruch filosofický“ (založena 1920), zvláště Hoppe, Vorovka, Malý, Trnka, Pelikán a j. Boj těchto mladších vykazuje kromě oněch záporných společných znaků též rysy positivní: lásku k teorii, odpor k jakémukoliv praktickému využívání filosofie, snahu filosofii odpolitisovat a vrátit jejímu původnímu účelu.

A to bych prohlásil za druhý bod svého filosofického programu: Třeba se jednou dostat ze všech těch politicky překrvených ideologií všech odstínů, třeba vrátit filosofii její vysoký a vznešený úkol: teoretisovat o teoriích, nabádat k myšlení tam, kde by se zastavilo a konservovalo, zkoumat poslední otázky věd přírodních i duchovních a připravovat půdu pro budoucí národní filosofii českou, které potřebujeme a bez níž se nemůžeme obejiti jako národ, který zná svůj dějinný cíl a který napřed pečlivě zkoumá, co bylo před ním vykonáno. Udržení národní tradice nevylučuje roubování nových kultur a vyžaduje přísné orientace v kulturách okolních. Naše budoucí kulturní orientace musí býti velmi důkladně promyšlena a třeba vyloučiti zvláště onu záplavu nepotřebných a dekadentních děl, která k nám zbytečně byla kolportována. - Doc. dr. Ferd. Pelikán.“

K myšlenkám pana docenta bychom dodali, že není u nás mnoho těch, kteří vědí, nebo aspoň tuší či věří, kolik úsilí opravdu je skryto v příchodu a zániku filosofických směrů u nás, jak positivismu, tak i herbartismu; totiž úsilí o pravdu, neorientovanou dobově, a tudíž vždy nějak oportunisticky, nýbrž orientovanou ryzí pravdou, která není oportunistická a která není měřena časem, protože je nad všechny časy. My se své strany připravujeme již více než deset let všecko, aby se pochopilo také u nás, že tomismus jest jediná filosofie, která není podbarvena žádnou dobou, nýbrž věčností. My, čeští tomisté, víme, že se jednou pozná, jak veliký kus práce jsme vykonali pro onen „první a nejnaléhavější úkol filosofie“. Naše žhavé přání jest, aby to, nebylo pozdě pro filosofii naddobové pravdy v českém národě.

Druhý bod filosofického programu pana docenta Pelikána rovněž nikde nemůže býti uskutečněn než jen v tomistické filosofii věků. Je totiž právě svéráz tomistické filosofie, co pan docent požaduje od skutečné filosofie: „teoretisovat o teoriích“… atd. A také ona jediná nikdy nebyla schopna oportunismu ani politisování. Snad proto se také dostala do pozadí a musí býti nyní pracně stavěny cesty, aby byla pochopena od těch, kteří zatím navykli na jiné myšlenkové pochody.

ŘÁD PŘÍRODNÍ

1. LÁTKA

Proniknouti po stopách řádu přírodního do filosofické soustavy tomismu lze nejpřirozeněji klasickou cestou, vytčenou svatým Tomášem Akvinským. Za základ svého vlastního rozboru přírody zvolil si fysiku největšího přírodovědce starověku, fysiku Aristotelovu. Proto i náš postup bude plně tomistický, zvolíme-li pro studium řádu přírodního „Osm knih Aristotelovy fysiky“. V knihách fysiky je uloženo více než fysika v dnešním slova smyslu. Jest tam všechno, co dnes rozumíme pojmem přírodní filosofie a pojmem filosofie věd exaktních. Pokud tedy v tomto výkladu o řádu přírodním bude zmínka o Aristotelovi, bude to odkaz na jeho knihy fysiky. Na mnoha místech odkazuje Aristoteles ve své fysice na jiný svůj spis, na metafysiku. Jest totiž mnoho otázek, které v rámci fysiky, byť i aristotelsky pojaté, řešiti nelze, základy však k nim jsou ve fysice. Právě tak připravíme i my svým obrazem řádu přírodního obraz řádu vyššího, obrazem řádu fysikálního obraz řádu metafysického, který následuje v další části knihy. Na této aristotelské cestě bude nám bedlivým průvodcem sám sv. Tomáš, který ve své knize „Komentářů k osmi knihám Aristotelovy fysiky“ rozvedl mnohé Aristotelovy podněty svým hlubokým a bohatým způsobem. Látka Aristotelova i látka Tomášova bude i látkou naší: bude to příroda a vše, co k ni patří.

ŘÁD DUCHOVÝ

Obrysy filosofie a theologie sv. Tomáše

Úkolem filosofie jest u sv. Tomáše nejprve uspořádati úkony rozumu, čili samo myšlení; pomoci tak uspořádaného myšlení pak má filosofie zachytiti řád věcí až do jejich základů a uvésti řád do jednání člověkova.

I. Logice náleží trojí úloha: určití řád ve vnímání pojmů, ve tvoření úsudků, ve tvoření důkazných sestav úsudků, v sylogismech. Východiskem jest Aristotelovo Organon ve svých třech částech, Kategorie, Perihermeneias, Analytika.

Rozum srovnáváním vjemů a abstrakcí shledává možnost sdružení jednotlivostí kolem pojmů všeobecných, to jest kolem pojmů rodu, který se může děliti na druhy podle druhových odlišností, a každá věc určená druhově má své příznačné rázovité vlastnosti a případky, které jsou nejvíce na okraji věci (latinsky: genus, species, differentia specifica, proprium, accidens). Je to vlastně postup od věci nedosti vyhraněné k věci přesně vyhraněné, k jejím rázovitým, výlučně jejím stránkám a k vedlejším stránkám věci, odlučitelným od ní bez úhony povahy věci samé.

Rád ve vjemech jest dále určován deseti všeobecnými třídami či kategoriemi, řeklo by se jaksi jádro věcí, jež ve všech záměnách zůstává stejné všude. Je to podstata a devět způsobů obměn: ličnost čili rozsah, jakost, vztah, činnost, trpnost, čas, místo, poloha, odění věci. Do některé z těchto všeobecných tříd lze zařaditi každý vjem smyslů a potom každý pojem z něho odvozený.

Užitím pojmů rodu, druhové odlišnosti a druhu jest nalezeno další členění pojmů. Nejvšeobecnější a nejvyšší jest podstata sama; ta je buď hmotná nebo nehmotná (tělesná nebo netělesná). Ducha nedovedeme děliti na druhy, ale tělesné podstaty jsou neživé a živé (neoduševněné, oduševněné). Tělesná podstata buď čiře tělesná nebo vybavená smysly. Tato zase je buď vybavena pouze smysly (pouhý živočich) nebo vedle smyslového vnímání má též rozum (živočich rozumový, člověk).

Protože filosof Porphyrius (+ 304) první načrtl schéma o tomto dělení v podobě stromu, zůstalo schématu takového dělení jméno „strom Porfyriův“. Podle něho též scholastika seřazuje někdy vědy, co ze schématu jest jejich vlastním předmětem: metafysika (podstata), fysika (tělesné neživé), biologie (tělesné živé), zoologie (živé smyslově), anthropologie (živé rozumové). To jsou vesměs vědy, mající za předmět „podstatu“. Vědy, jejichž předmětem jsou případky, se vypočítávají tak: matematika (kvantum), aritmetika (číslo), geometrie (povrch); další jsou odvozeniny z těchto základních: hudba (číslo ve zvuku), perspektiva (čára vůči zraku) atd.

Všechny všeobecné pojmy (pouze je považuje sv. Tomáš s Aristotelem za předmět vědeckého badání) jsou získávány ze skutečných věcí, poznávaných smyslovým vnímáním zvenku. Tak zvané vnitřní smysly (obrazivost, obecný smysl, odhadčí, atd.) zprostředkují tvoření duchových pojmů v rozumu, které rozum odvozuje a skládá ve věty a úsudky a sestavy úsudků.

Zachytiti řád ve věcech je v soustavě aristotelsko-tomistické úkolem fysiky, psychologie, metafysiky. Fysikou zde rozumíme spíše makrofysiku, snahu totiž, poznati nejhlubší povahu věcí, ze kterých čerpáme své zkušenosti přímým stykem. První poznání jest pohyb ve věcech, jímž se rozumí příčina a základ jakýchkoli proměn ve věcech; podle výměru Aristotelova, býti v pohybu jest nabývati něčeho, čeho dosud neměla. Druhý základní pojem je

čas, jakožto nerozlučně vázaný na pojem pohybu, protože je „míra pohybu podle pojmu dřívějšku a pozdějšku“ čili „mžik v pohybu“. Od času se odlišuje věčnost, která je bez pohybu, a dověkost, což je prostá posloupnost mžiků od jistého začátku, ale bez konce, a udává se za měřítko trvání duchových bytostí. Rovněž za vázány k pojmu pohybu se považují pojmy místa a prostoru. To jsou podmínky těles, čili tři rozměry.

Pojmu pohybu jest užito též mimo obor pohybu s místa na místo. Tak vznikl pojem „jinačení“, na-stala-li přeměna v případcích věci; a pojem přetvoření čili podstatné změny, takže věc pozbývá dosavadního druhu i jména.

Poněvadž každá změna je pohyb, musí býti na pohybované působeno něčím pohybujícím, příčinou pohybu a změny. Rozlišují se čtyři druhy příčin, pří činnosti. Příčina účelová, účinná, hmotná nebo látková a tvarová, k níž se druží ještě příčina - vzor, pokud totiž ke změně, pohybu, přispívá něco jako cíl, nebo svou výkonnou silou, nebo jen látkou, nebo tvarem, nebo jako vzor. Sem zapadá nauka o hmotě a tvaru, jakožto složkách těles.

Tyto příčiny vyhledává kosmologie v jednotlivostech i v celku kosmu, vesmíru. Tento fysický kosmos ve svém celku je podřízen nejvšeobecnějšímu pohybu, totiž místnímu; tento pohyb přijal sv. Tomáš od své doby, jakožto pohyb soustředně sestavených kruhů či sfér, kterými vykonávají své kroužení nebeská tělesa, a jejichž střed je nehybný. Kolem naší země podle toho krouží první sféra, tak zvaný kruh živlů; v něm se dějí změny jinačením i podstatným přetvářením, kdežto ostatní kruhy mají jméno „nebeské těleso“, kde není změn mimo místní pohyb. To „nebeské těleso“ bylo zváno Pátá bytnost (quinta essentia), na rozdíl od čtyř živlů (elementa), totiž vody, vzduchu, ohně a země.

Při změnách, které jsou pouhým jinačením, zůstává nezměněným jejich podmět tak zvaná druhá látka či hmota (materia secunda), to jest jednotlivé určené a vyhraněné těleso. Avšak také změny, které jdou až k podstatě a do podstaty tělesa, mají trvalý podmět, který se nemění, tak zvanou první látku či hmotu (matena prima), na níž je budováno bytí nového tělesa. Příčinou života jest duše a tou se zabývá psychologie. Nejnižšímu stupni života udává se za příčinu duše bylinná (anima vegetativa), dávající věci schopnost přijímali potravu, růsti a množiti se. Druhému stupni života se označuje za příčinu duše smyslová (anima sensitiva); kdežto první stupeň života začíná a končí, vrcholí v plodu zevnějším, tento druhý stupeň má svůj vrchol uvnitř podmětu živého v zážitcích vnímání smysly vnějšími a ve zpracování jich smysly vnitřními a smyslovou žádostí, která je směrodatnou silou tohoto života smyslového nebo živočišného. Tu se mluví ve smyslovém životě o vášních, pokud totiž směr životního postupu jde mocně za dobrem žádoucím nebo musí překonávati překážky, takže se mluví o žádosti dychtivé a o žádosti náhlivé, totiž s prudkým úsilím útočící na překážky (apetitus concupisci-bilis, apetitus irascibilis). Nejvyšší stupeň života je spojení obou předchozích, uvedených do spojení s netělesným řádem duše rozumové, rozumem nadané. Duše je schopna vnímati předměty, prací vnitřních smyslů odhmotněné částečně a svou prací odhmotněné zcela pomocí tak zvaného rozumu činného (intellectus agens) a pojmy jsou tak nehmotný ukládány do rozumu trpného (intellectus possibilis), o kterém se praví, že se může státi vším, skrze uložený pojem toho, co bylo pojato smysly.

Duše je schopna vznětů duchově citových, hodnotících kladně dobro, kdežto rozum pojímá jsoucno a pravdu. Tato citová schopnost není omezena pouze na jednotlivé určené dobro, nýbrž,stejně jako rozum, má snahu dosáhnouti neomezeného, absolutního dobra, tak jako rozum je schopen pojetí neomezeného, absolutního jsoucna a takové pravdy bez mezí. Proto má duše schopnost povznésti se nad určité omezené dobro k vůli dobru vyššímu; to jest, má svobodné rozhodování, vůle je svobodná, její úkon není deterministicky vázán na okolnosti a prostředí, nýbrž volba jest vedena zcela nezávislou svobodou volby předmětu.

Metafysika pěstuje soustavně poznání z oboru, který jest odlišný od oboru fysického. Jest v oboru „nadfysickém, zafysickém“, pronikajíc až k samému skrytému fysice nejhlubšímu kořeni bytí věci, k souvislostem v tom oboru, které unikají smyslům, až k bytí nejvyššímu, o kterém se praví, že „na něm visí nebe i země“.

Tradiční (od 17. stol. podle Wolfa) dělení metafy-siky rozlišuje všeobecnou metafysiku (ontologii), to jest všeobecnou nauku o povaze bytí všech věcí a jejích zákonech; podrobnostní metafysiku, která hledá a stanoví nejhlubší zákonitost řádu fysického v meta-fysické kosmologii a zákonitost řádu duševního v me-tafysické psychologii, a podřízenost všeho První Příčině hledá a odůvodňuje v metafysické theodicei čili v přirozené theologii.

Kritika, jakožto obranná metafysika, ukazuje cesty k věcnosti poznání. Především ukazuje spolehlivost smyslového poznání jako takového, ježto pojmy duchové jsou získávány odlučováním (abstrakcí) od hmotných podmínek místa a času. Tak smysly jsou doplněny rozumem a člověku jest umožněno poznám skutečností nesmírně, vyšších, než jaké je přístupné smyslům. Ne sice přímým pronikáním do věci přímým názorem, nýbrž cestu srovnávání postřehnutých vjemů a získaných pojmů, seřazováním do úsudků. Pak dostává se duchu poznání skutečností transcendentních, přesahujících normální vnější zkušenost, o jejich jsoucnosti, o jejich povaze, s jistotou postřehů smyslových.

Etiku, mravovědu, postavil sv. Tomáš na základ Aristotelovy Etiky Nikomachovy, ale spolu s naukou bible a církevních Otců, podle kterých upravil mnohé myšlenky stoických filosofů po vzoru sv. Augustina; použil též práce svých předchůdců, hlavně v tak zvaných Summae de virtutibus etvitiis (Přehledy o ctnostech a neřestech). Z toho materiálu vypracoval pevně scelenou soustavu mravovědy křesťanské, ne pouze filosofické. Jeho velkolepé systematický duch vytvořil mravovědnou soustavu a mravovědné dílo podle této soustavy, které je jako pravé umělecké dílo z jednoho kusu, bez trhlin, bez cizorodých rušivých prvků Smyslem mravovédy jest pro sv. Tomáše ukázati směr a říditi pohyb cesty člověka k Bohu, protože tak dosáhne člověk jednak ne j většího zdokonalení vlastní bytosti, jednak právě z tohoto nejvyššího možného zdokonalení dosáhne také nejvyššího a nejtrvalejšího štěstí. V Theologické Summě (I. II) vyznačuje povšechné směrnice této cesty, kdežto v 2. II udává a odůvodňuje podrobnosti, které skutečně vyčerpávají život jak jednotlivcův tak život společnosti a jednotlivých zvláštních stavů.

Východiskem nauky a soustavy je cíl cesty, tedy dosažení největšího zdokonalení a pozdvižení lidské bytosti v Bohu, a proto též blaženost. Tato blaženost je patření na Boha, to jest, nejvyšší úkon nejvyšší mohutnosti lidské a spojení s nejvyšším předmětem možným jí, z čehož vzplane jako důsledek láska v srdci, jako druhotná složka blaženosti.

Prostředky k dosažení tohoto cíle jsou svobodné skutky člověka. Základem svobody a svobodnosti skutků jest opět rozum, jenž předkládá lidské vůli předmět a osvětluje pohnutky skutku. Předmět skutku, jeho účel a jeho okolnosti určují mravní hodnotu nebo nehodnotnost skutku, při čemž rozhodující jest zařaditelnost předmětu a okolností do souladu s posledním cílem života a skutků člověka, s Bohem.

Také tělesná stránka člověka je podrobena mravnímu řádu jako kladná nebo záporná hodnota. Spojení tělesné stránky se stránkou duchovní v mravní jednotu vykonávají „passiones“, vášně (po případě náruživosti), které jsou jednak ozvěnou duševního dění, jednak rozněcovači nebo brzdou duševních hnutí a pohybů. O této části Tomášovy etiky jest uznáváno obecně od znalých, že je to nedostižené pojednání, protože vychází z nedostižené jemnosti a přehlednosti pozorování a z nejpodrobnějšího hodnocení i nejmen-

178

ších záchvěvů duse nebo smyslové stránky člověka v mravním jeho životě. (1. II, 22-48.)

Svobodné lidské skutky jsou řízeny jednak vnějšími pravidly mravnosti, a vnitřními zdroji mravnosti. Vnitřním pramenem mravnosti je cvikem získaná silná pohotovost v rozumu a ve vůli, která má jména jednotlivých ctností, takže člověk jest ochoten konati dobro radostně a důsledně; člověku v milosti posvěcující žijícímu pak jsou přidány pro skutky nadpřirozeně dobré ještě získaným ctnostem odpovídající ctnosti „vlité“ (infusae), t. j. ctnosti, o kterých praví svatý Augustin, že „je Bůh v nás bez nás působí“. Vnějším pramenem mravnosti pak je sv. Tomáši Bůh, „který nás poučuje svým zákonem a podporuje svou milostí“. Tento zákon rozlišuje sv. Tomáš na zákon vrozený každému člověku v některých základních mravních poučkách, jako „konej dobro a varuj se zlého“ a pod.; zákon Bohem zvláště ustanovený (St. a Nový zákon), oba pak jsou obsaženy v „zákonu věčném“, který je znám jen Bohu; s těmito zákony musí souhlasiti každý lidmi ustanovený zákon.

V Druhém Díle Druhé Části Theologické Summy určuje podrobnosti mravního života v skutečně umělecké soustavě ctností a neřestí ctnostem protilehlých. Celá tato soustava je seskupena kolem 7 ctností (víra, naděje, láska, opatrnost, spravedlnost, statečnost, mírnost), takže kterákoli myslitelná svérázná ctnost a opačná neřest má své místo někde v plánovité rozvětvenosti tří božských a čtyř základních ctností.

Celkem je v této Části Summy 49 ctností a na 200 neřestí protilehlých. Značný počet ctností nebo neřestí, které bývají jmenovány mimo tyto, jest v odpovědích na námitky uveden na některou z vyjmenovaných ctností nebo neřestí.

Od všeobecně platných mravních předpisů postupuje sv. Tomáš (Otáz. 171-189) k duchovnímu plánu lidské společnosti a stanoví základní mravní značky každé části. Rozlišuje tu stav představených a podřízených, stav pravidelného křesťanského života a stav křesťanské dokonalosti, t. j. stav řeholní.

Souhrnem má podle M. Grabmanna (Thomas von Aquin, str. 135) mravověda sv. Tomáše tyto čtyři vlastnosti: -

1. Souladně spojuje v životnou jednotu věcnou a osobní stránku lidského mravního skutku.
2. Spojuje mravnost a blaženost tak, že mravní život není utilitaristickým eudaimonismem, konajícím dobro ze zištných pohnutek osobních.
3. Stanoví mravní zásady nejenom badatelským teoretickým postupem, nýbrž nepřetržitě jakožto souřadnou hodnotu pozoruje a hodnotí též zkušenost i přímo pozorovací pokus.
4. Nedostižně odhaluje a popisuje všechny styčné body přirozená s nadpřirozenem a tak dává lidskému životu ráz jednotnosti bez násilnosti

Bohověda, to jest přímá nauka o Bohu a o jeho poměru k člověku jest obsahem První a Třetí Části Theologické Summy.

Úvodem dokazuje jsoucnost, oprávněnost, vědeckost bohovědy, jakož i její podstatné vlastnosti. Nauku o Bohu rozvinuje podle této základní myšlenky: Bůh-pocházení všeho od Boha-návrat všeho k Bohu skrze Ježíše Krista. Celá tato myšlenka je rozčleněna v nauku o Bohu (I.) - o člověku (1. II a 2. II.) -o Bohočlověku, jakožto cestě k Bohu (III).

Nauka o Bohu má dva oddíly: Bůh o sobě, jeden a ve třech osobách; Bůh ve svém díle stvoření, zvláště o dvou nejvyšších stvořeních, anděli a člověku. Bohatost látky, úžasně přesně zpracované, lze tu uvésti jen jmény.

O Bohu zkoumá jeho jsoucnost, jednoduchost, dokonalost, dobrotu ve smyslu věcném i mravním, nekonečnost, všudypřítomnost, neměnnost, věčnost, jednotu, jeho mysl, jeho jména, jeho vědění, vůli a lásku.

Bůh vůči tvorům: jeho spravedlnost, milosrdenství, prozřetelnost, jeho předurčování člověka k blaženosti, všemohoucnost, blaženost.

V nauce o Trojici božských osob podle svého aristotelismu opraveného, a právě v této věci domyšleného do nejvyšších důsledků, Aristotelovi neznámých, nastupuje novou cestu, odlišnou od cesty sv. Augustina, cestu, která po něm dosud je uznávanou cestou od učitelského úřadu Církve. Ukazuje, jak lze tajemství nejsvětější Trojice přiblížiti lidskému chápání, aby se nejevilo protirozumným, učiniti je Člověku myslitelné, byť ne jaksi viditelné jako jinou pravdu rozumovou, přirozenou. Rozhodujícím je tu filosofický pojem vztahu, k němuž přidává pojem vycházení u duchové bytosti. Podle toho pak stanoví ráz, vlastnosti a přívlastky a jména tří božských osob.

Následuje rozbor tvůrčího díla Božího při stvoření světa, stvoření člověka, o člověku v ráji ve stavu prvotní spravedlnosti a jejích výsadách; nauka o andělích vynesla sv. Tomáši jméno „andělského učitele“.

První oddíl Třetí Části Theologické Summy je vlastně nejhlubší výklad evangelia, a zčásti ducha listů apoštolských, jaký kdy byl dán (Otáz. 1-59). Je to nauka o vtělení Syna Božího, o jeho díle vykupitelském a potom následuje nauka o ovoci tohoto vykoupení.

Kdežto v První Části Summy Theologické snažil se sv. Tomáš proniknouti ke srozumitelnosti tajemství božství Syna Božího, v božské Trojici, ve Třetí Části zabývá se rozborem tajemství víry, že „Slovo tělem učiněno jest a přebývalo mezi námi“. Stanoví jeho význam, jeho život, práci, utrpení a vzkříšení a všemi důsledky z toho pro náboženský život člověka s Bohem. Zázrak vtělení Syna Božího se tu rozvíjí v oslňujícím světle, když vysvětluje pojem vtělení, potřebu či nutnost vtělení Syna Božího a důvody tohoto vtělení, způsob, kterým bylo uskutečněno. Ukazuje, čím nad ostatní lidi vynikalo člověčenství takto s božstvím spojené nad ostatní lidi (milost jakožto hlavy lidstva; vynikající vědění Kristovo; moc Kristova; zásluhy; jeho kněžství a prostřednictví mezi lidmi a Bohem; předurčení Krista vzhledem k předurčení lidí). Při tom zdůrazňuje význam všeho, v čem se shodoval Ježíš Kristus s každým člověkem, probírá tak zvané „nedostatky“ lidské, které podržel a jak dalece je podržel a proč je podržel.

To jsou předpoklady nauky evangelia. Následuje vlastní výklad evangelia, když mluví nejprve o Matce Ježíšově s dojemně tlumenou vroucností. Od matky se vrací k Synu, sleduje jej od Betléma až na horu Sion k seslání Ducha svatého, k založení Církve.

Poslední oddíl Třetí Části Theologické Summy měl prozkoumati ovoce života a umučení a vzkříšení Páně v pozemském životě člověka i na onom světě po smrti. Církvi svěřil vtělený Syn Boží sedmero svátostí Nového zákona, které obsahují jeho milost, jeho zásluhy a sdělují je duším pro život s Bohem, aby mohl býti posilován jako tělo pokrmem, aby mohl býti léčen a držen v hlavních stavech lidského života jak u podřízených, tak u duchovních představených, aby mohl býti zachráněn buď na delší snad dobu, nebo aby mohl hned pokračovati na onom světě v blaženosti. Svátosti jsou svou zevnější stránkou hmotnou symbolem vývoje tělesného života a tak jej také. mají sledovati od narození až k poslednímu dechu.

Podrobné propracování bylo přerušeno smrtí sv. Tomáše při rozboru svátosti pokání (při 4. článku Otázky 90). Dokončení, tak zvaný Doplněk o 90 Otázkách bylo vypracováno od jeho žáka s použitím jeho nauky z Výkladu Lombardových Sentencí.

Theologická Summa sv. Tomáše „neztratila v postupu věků a badání nic ze své hodnoty, která spočívá především v pevných zásadách geniálního vědce, celým svým životem této vědě oddaného, a zároveň v přesném smyslu pro skutečnost věcí, která zůstává. Jako odklonem od nauky Tomášovy nastala rozkouskovanost, tak návratem k soustavě sv. Tomáše a k jeho nauce a přiblížením této nauky novým způsobům myšlení a vyjadřování má nastati obrod k jednotě. „Právě pro naši dobu, kdy prozíravější duchové opět vidí nezbytnost absolutních hodnot a všeobecně platných měřítek, je Theologická Summa schopna jedinečným způsobem dáti lidskému duchu nejyyšší pravidla jednoty, pevnosti, hloubky a nepomijitelnosti, neboť na konec je zakotvena v Tvůrci ducha i těla“ (M. Grabmannn, Einführung, str. 127).

P. EM. SOUKUP O. P. RNDR. ARTUR PAVELKA

1941

Dominikánská Edice Krystal v Olomouci

---

DOMINIKÁNSKÁ edice krystal Pořádá P. Silv. M. Braito O. P. Svazek 59.

P. Em. Soukup - Dr. Artur Pavelka ÚVOD DO SUMMY THEOLOGICKÉ SV. TOMÁŠE AKV. V úpravě Antonína Medka vytiskly Lidové závody tiskařské a nakl., spol. s r. o. v Olomouci l. P. 1941

NIHIL OBSTAT. Olomucii, die 26. Mart 1941. P. Lect

PhDr. H. Podolák O. P., censor Ordinis. IMPRIMATUR. Olomucii, die 27. Mart. 1941. P. Mag. Metod Habáň O. P., Prior Provincialis. NIHIL OBSTAT. P. Aemil. Soukup O. P., censor ex officio. IMPRIMATUR. Olomucii, die 8. Maii 1941. Dr. Udalricus Karlík, Vicarius generalis. - No 6234.

---

1. Křesťanství středověké hlásá, že člověk, který byl v ráji dobrý, dědičným hříchem se úplně zvrhl, a že celý život jest bojem proti zlým pudům v člověku - přemáháním ďábla i jeho nástrah. Cílem celého života jest život posmrtný, a zde na světě si sbíráme jen zásluhy pro život věčný. Normou lidského jednání jsou přikázáni Boží a církevní; ethická zásluha jest v tom, že člověk jest poslušen těchto zákonů, které Bůh zjeveními lidem sdělil, aby jimi život upravovali. Dobří jsou odměněni již na tomto světě, ale vlastní blaženost nebeská je čeká po smrti, hříšníky po smrti pak čeká věčné zatracení.

Celá zásluha člověka se tedy vlastně omezuje na poslušnost k zákonům Božím, jichž strážkyní je Církev. Světská moc a světské zákony jsou dány vladařem, jenž má moc z milosti Boží, a tedy i těchto zákonů sluší poslouchati — a poslušnost tato jest zásluhou pro věčný život.

Pojímáme-li věc povšechně, člověk, i když myslil docela sobecky, nepochodil špatně: Za utrpení a strádání zde na světě, za oběti pro církev a bližního, se mu slibovala tisíceronásobná odměna po smrti. A pokud věřil, byl zajisté přesvědčen o znamenitosti takovéhoto obchodu. Motiv pro konání dobra byl jako je do dnes u dětí: strach z trestu Boha Otce, a naděje v odměnu za skutky dobré.

Různá hnutí mystiků, sektářů waldenských, a v Čechách učeni Husovo snaží se přenésti lásku k dobru více do nitra lidského; ne ze strachu před trestem a z naděje na odměnu má člověk býti dobrý, ale z lásky k Bohu, k Ježíši Kristu. Čeští bratří nejdále zavedli tehdy přeneseni evangelia lásky do lidského života. Oficiální církev hnutím mystickým mnoho neodporovala; dala se více méně srovnati s dogmaty. Avšak kdykoliv, jako v české i pak v luterské reformaci, žádá se důsledné provedení evangelia v celém životě, a tedy zejména odstranění světské moci církevní, všech kompromisů se zlem a všelikých zlořádů, tu katolická církev se opře důrazně novotám a hájí především svojí autority; neuznává jiného výkladu písem než jaký káže sama na základě

CII

tradice Husovi, který žádá, aby byl přesvědčen z písma o svých bludech, odpoví upálením a posměchem.

Ethická stránka se reformací valně nezlepšila. Proti autoritě katolické církve postavena autorita písma, ale i zde brzy se utvoří církevní učení, čímž jest vlastně zničena základní myšlenka reformace: totiž svobodný výklad Písma. Jako dříve i nyní zase nebe a peklo, odměna a trest, jsou hlavním slovem ethiky. Víra se prohlašuje za hlavní věc, nevěra vede přímo do věčného zatraceni. Nedivme se, že humanisté, odkojení jasným životním světlem Hellady, se usmívali těmto kletbám a hrozbám. Oni viděli jiné pohnutky k dobru : „Konej dobro, protože je dobrem, protože vede k harmonii veškerenstva,“ toť se stává heslem těchto lidí. A též v církvích pomalu působením cítících duši se přenáší těžiště z víry na lásku. Křesťanská, činorodá láska pro lásku Boží, pro vnitřní spokojenost, toť pravá pohnutka k dobru.

Rousseau svými názory o ethice staví se jednak proti církvi, jednak proti osvícenským filosofům. Nestačí mu strach z trestu a naděje na odměnu jako motiv lidského jednání; žádá příčinu hlubší. Nesouhlasí však též s filosofy, kteří zapírali Boha i duši a pak odůvodňovali mravnost všelijakými hledanými theoriemi — hlavně utilitaristicky dokazovali, že člověk jedná-li dobře, činí tak zejména k vůli svému vlastnímu prospěchu.

Rousseau odvozuje mravní vztahy ze sebelásky a spravedlnosti. Člověk miluje sebe, vmýšlí se do jiného a miluje v bližním sebe; neučiní nic, čeho by nepřál sám sobě. Sebeláska je vrozena; vůdcem člověka při činech jest svědomí, které jest též vrozeno.*) Svědomí, tento hlas Přírody, který člověka stále upomíná na jeho postavení ve Vesmíru, působí člověku v odměnu spokojenost, jednal-li dobře, a utrpení vnitřní, jednal-li zle; a jelikož duše, oddělena po smrti od těla, trvá dále, a má schopnost paměti, trvá slast nebo utrpení i po smrti.**)

Že na světě se daří často dobře člověku zlému, kdežto člověk dobrý trpí, je Rousseauovi důkazem, že po smrti nastane vyrovnáni, a že tu přepadnou zlého v celé síle výčitky svědomí.

*) Emil IV. 295—297. **) Emil IV. 277.

CIII

2 Náboženský cit odvozuje Rousseau rovněž ze sebelásky. Vychází od pozorování velebné Přírody. Zkoumá nekonečnost světů a jejich harmonii, dívá se však též na sebe, do svého nitra, dívá se kolem sebe na kameny, květiny, stromy, zvířata a lidi. A ve všem vidí krásný pořádek, vidí, že běh Přírody se řídí zákony; cit i rozum žádá si nějaké příčiny tohoto pořádku.

Jen ve volné přírodě pocítí člověk tuto velebnou harmonii všehomíra, srdce jeho se plni rozkoší a touhou bez konce. Cítí se obklopen nekonečným světem, sebe cítí jako část jeho. Tento silný cit, bezpečný ve své jistotě, vede k pozorování sebe, k pozorování věcí a k usuzování o vztazích všeho a tak k pozorování pořádku, který si nemůžeme představiti bez nějaké příčiny. Vikář savojský, jemuž Rousseau vložil do úst své názory náboženské, praví: „Tento vesmír viditelný jest hmota; hmota neurovnaná a nehybná, která ve svém celku nemá žádného spojení, žádné organisace, nemá společného citu, jaký má oživené tělo.“ *)

Je v pohybu, ale tento pohyb nemůže býti samovolný. „V jeho pohybech se tedy projevuje nějaká příčina, která je od něho odlišná a jíž nevidím; ale vnitřní přesvědčení mi dává cítiti tuto příčinu tak, že nemohu vidět slunce točiti se, aniž bych si představoval sílu, která je tlačí, nebo točí-li se země, mním, že cítím ruku, která jí otáčí.“ ¹)

Descartes a Newton předpokládají zákony, ale neukazují hybnou sílu, která zákony dala a která vesmír řídí. Jelikož nějaký pohyb může býti způsoben jen pohybem nebo spontání silou, není tedy pravého pohybu bez vůle.

„Toto jest první moje zásada. Věřím, že nějaká vůle hýbe Vesmírem a oživuje Přírodu. To je první článek mé víry.“ ²)

„Vidím, že svět jest řízen vůlí mocnou a moudrou; vidím to, či spíše cítím to, a to jest pro mne důležito znáti. Je tento svět stvořen ? Je jediný princip všech věcí ? Jsou dva a nebo je jich více a jaké jsou ? Nevím o tom nic, a co je mi do všeho

CIV

toho ?“ ³) - „Ať hmota je věčná nebo stvořená, ať má princip pasivní nebo nemá žádný, jisto jest vždy, že veškerenstvo jest jediným celkem (le tout est un) a hlásá jedinou inteligenci; neboť nevidím nic, co by nebylo uspořádáno do tohoto jediného systému a co by nepřispívalo spolu k stejnému jedinému cíli k zachování celku (tout) v ustanoveném pořádku. Tuto bytost (être), která chce a může, tuto bytost, která je činná sama ze sebe, tuto bytost, která — ať jest jakákoliv — uvádí v pohyb Vesmír a pořádá veškeré věci, nazývám Bohem. Spojuji s tímto jménem pojmy inteligence, moci, vůle, které jsem byl poznáním si shromáždil, a pojem dobroty, která jest nutným jich následkem; ale proto neznám lépe Bytost, které jsem je přiřkl, uniká stejně mým smyslům i mému pochopení; čím více na ni myslím, tím vice se matu. Vím velice jistě, že existuje sama ze sebe. Vím, že moje bytí jest podřízeno bytí jejímu, a že veškeré věci, které jsou mi známy, jsou v tomtéž poměru k ní: vidím Boha všude v jeho dílech, cítím jej v sobě, vidím jej všady kolem sebe; ale jakmile jej chci pozorovati v jeho vlastní podstatě (contempler en lui même), jakmile chci hledati, kde jest, uniká mi a můj duch zmaten nevidí již ničeho.⁴)

Boha cítíme, cítíme jeho vlastností, aniž však jej proto v podstatě jeho poznáváme. Souditi o Bohu — duchu, analogií podle | člověka — duše, zdá se urážkou Božství. Nejvyšším uctíváním Boha je pokloniti a zničiti se (anéantir) před nim.

„Čím více se snažím, abych pohlížel na jeho nekonečnou podstatu, tím méně ji chápu; ale ona jest a to mi stačí; čím méně ji chápu, tím více se jí klaním. Ponižuji se a pravím: Ty Bytosti všech bytostí ! Já jsem, protože jsi ty ; zvedám se k prameni svému, myslím-li stále o tobě. Nejdůstojnějším upotřebením rozumu mého jest zničiti se před tebou: rozkoší ducha mého, kouzlem slabosti mé jest, že se mohu cítiti zdrcen velikostí Tvojí.“⁵)

Když takto poznal tvůrce Všehomíra v jeho vlastnostech, hledá svůj poměr k němu, své postavení ve Vesmíru. Sestupuje do

sebe, a hledá, jak je utvářen. Vidí, že ani na pochopení člověka rozum jeho nedostačuje. Obrací se tedy k filosofům. Ale ti jsou zamilováni každý do svého systému. Materialismus panuje. Uzákoněná hmota, toť heslo všech. Avšak tímto učením mnohé nelze vysvětliti: ani směry pohybu, ani život — vždy chybí první příčina, vis motrix. U filosofů nelze najíti pravdy a upokojení: „Filosofu je hlavní věcí, aby myslil jinak než ostatní. Mezi věřícími jest atheistou; mezi atheisty byl by věřícím.“⁶)

„Vzal jsem si tedy vůdce jiného a řekl jsem sobě: „Zeptejme se vnitřního světla; ono mne bude sváděti méně s cesty než mne odvádějí filosofové; a alespoň můj omyl bude jen mým vlastním omylem a pokazím se méně, půjdu-li za svými vlastními přeludy, než když se oddám jejich lžím.“ ⁷)

Pozorováním vidí, že má smysly, že vnímá vnější svět. Vidí jiné bytosti; vztah svůj k nim poznává usuzováním (jugement). Usuzováním spojujeme též v jeden pojem počitky, které nám podávají různé smysly naše o jednom předmětu. Pravda je ve věcech; čím více se tedy držíme vnímání věcí (sentiment), a čím méně musíme usuzovati, tím máme pevnější základ.

Srovnáváme sebe s věcmi. Vidíme hmotu v pohybu i klidu. Pohyb, který je činností, musí niíti příčinu, protože stav, který je přirozený hmotě, jest klid.⁸) Pohybů jsou dva druhy: samovolný (spontání) a způsobený. První, způsobený vůlí, vidíme u člověka i zvířat, druhý u ostatní hmoty. Je tedy třeba pro hmotu hybné síly, a tou je vůle; — pohyby hmoty se dějí podle zákonů, tedy jest to vůle rozumná; jak se tento pohyb děje, nevíme, jako nevíme přesně, jaké cesty vedou od naší vůle k pohybu údů našich. Nestačí tu materialistická prasíla, poněvadž z ní se nevysvětlí, že pohyb se děje brzy tím, brzy oním směrem. Jest tedy nutno před-pokládati inteligenci vše řídící.

Mezi tvory člověk zaujímá první místo, protože svojí vůlí může nejvíce ze všech měniti své postavení mezi ostatními. Má vůli a

CVI

usuzuje, pohybuje též hmotou svého těla. „Vidím, že jsou dva principy; jeden, který mne zvedá ke zkoumání věčných pravd, učí milovati spravedlnost a krásu mravnosti, který mne povznáší končinám světa duševního, a druhý, který mne podmaňuje smyslům a pracuje proti všemu, co mi vnuknul první.“*) Je tedy jeden princip aktivní: rozum, vůle, a druhý pasivní: hmota, tělo, vášně. Tyto dvě substance nelze odvoditi jednu z druhé. Vůle sama nemůže tvořiti hmotu, nýbrž uvádí ji jen v pohyb. Není možno, aby svět byl stvořen z ničeho.⁹) Hmota sama ze sebe zase nemůže se pohnouti.

Jest tedy nezbytno předpokládati věčnou koexistenci těchto dvou substancí. Z tohoto učení dovozoval pastýřský list arcibiskupa Beaumonta, že Rousseau hlásá dva bohy; načež Rousseau odpověděl ve své odpovědi správně, že předpokládati dvě substance, dva principy, neznamená předpokládati dva bohy. Neboť předpokládá jeden aktivní a jeden pasivní — tedy ne dva aktivní principy jako Manichejci. V člověku jest svobodná vůle, možnost určovati svobodně pohyby vlastní. „Člověk je svoboden ve svém jednání a jako takový oduševněn nehmotnou substancí.“***) Když člověk koná dobro či zlo, jde to na jeho účet; Prozřetelnost mu dala svobodu, aby jí užíval a jednal dle svého usuzování. Princip aktivní, vůle, stále jest strhován k zemi principem hmotným, celý život jest bojem těchto dvou substancí. Smrt jest pouze rozloučením obou substancí; že jedna odumře, není naprosto řádným důvodem, aby druhá zhynula též. Naopak: duše zbavena pout tělesných, tím jasněji na vše nazírá, a upomínání, které jí zbude i po smrti, bude její odměnou nebo jejím trestem. Vikář neví, zda toto vše bude trvati věčně, ale slavil by Boha, kdyby i u hříšníků utrpení mělo konec; přestanouť odloučením hmoty od duše vášně, a není tedy již příčiny k zlu. Že duše jsouc nehmotná přežije tělo — jest zároveň dokladem nejvyšší spravedlnosti, aby nastalo vyrovnání skutků dobrých a zlých, které není

CVII

možno úplně na zemi. „Je-li duše nesmrtelná ? Nemohu si představiti nic bez konce. Věřím, že duše přežije tělo. Chápu, že tělo potřebuje, ale u myslící bytosti si to nedovedu představiti. A jelikož si nemohu představiti, jak může umříti, mám za to, že neumírá. Protože tento předpoklad mne utěšuje a nemá v sobě nic nerozumného, proč mám obávati oddati se mu.“¹⁰) Nejvyšším štěstím člověka zde na zemi jest splynouti citem svým s Bohem, viděti jej všude kol sebe v Přírodě, cítiti se bezpečným v souhlasu s ním, jenž řídí vesmír. Vikář savojský končí výklad svůj o přirozeném náboženství takto: „Přemýšlím o pořádku Všehomíra, ne abych jej vyložil marnými soustavami, nýbrž abych se mu obdivoval neustále, abych se klaněl moudrému původci, který se v něm projevil. Rozmlouvám s ním, prosycuji veškeré schopnosti své jeho božskou silou (essence); jsem dojat jeho dobrodiními, děkuji mu za jeho dary. Ale neprosím ho: oč bych ho žádal? Aby změnil k vůli mně běh věcí, aby konal zázraky v můj prospěch ? Já, který mám milovati nade všechno pořádek zavedený jeho moudrostí a udržovaný jeho prozřetelností, já bych chtěl, aby tento pořádek byl porušen k vůli mně? Ne, toto přání opovážlivé by zasluhovalo spíše potrestání nežli vyslyšení… Bože milostivý a dobrý, v důvěře, kterou mám v tebe, jest nejvyšším přáním srdce mého: budiž vůle Tvá. Poje k tvé vůli vůli svoji činím to, co činíš ty, a spočívám v dobrotě tvé. Zdá se mi, že předem již sdílím nejvyšší blaženost, která je odměnou tohoto počínání.“ ¹¹) Rousseau tedy došel k poznání Boha dvojí cestou: citem a rozumem. Rozum dává důvody a vztahy pro to, co srdce jako jistotu cítí. Ale nastává jistý rozpor. Cit ve svém vyvrcholení žádá sobě jediného ideálu, a ten jest nekonečný, vše se v něm rozplývá. Je to onen cit pantheistický, který nám tak krásně vyslovuje indická filosofie, v Evropě pak Spinoza a Goethův Faust.

Tomuto nekonečnému citu nestačí žádná slova k vyjádření toho, co jej povznáší k nejvyšším výšinám. Faust praví Markétce, když se ho ptá, věří-li v Boha:

„Kdo smí jej zváti?
K němu se znáti:
„Já věřím?“
Kdo můž cítit
v odvahu se řítit,
by řekl: „Já nevěřím v Něj!“
On, jenž vše jímá,
On, jímž vše trvá,
zda nejímá, zda nejsme jím
ty, já, sám on?
Což nebe výš tam neklene se?
Neleží v hloubi tu pevně zem?
A věčné hvězdy vlídně
zda nenoří se v nebes báň?
Zda okem v oko tobě nepatřím?
Zda netlačí se vše
ti k hlavě, ku srdci,
nežije u věčném tajemství
nezřené zřené do kola?
Své srdce, jak lze, celé naplň tím,
a tento blahý cit když bude štěstím tvým,
pak zvi to, kterak chceš,
rci: „Štěstí! srdce! láska! bůh! Já nemám pro to jména! Cit, v tom je pro mne všecko;
jméno jest zvuk a dým žár nebes tlumě mhou.“

Vrchlický.

I Rousseauovi každé užití lidského měřítka, každé vyslovení zdá se skorem urážkou Božstva, a Julie rozhořčeně odmítá, že hmota se staví mezi Boha a člověka.

Rozumovým usuzováním dospěl ovšem Rousseau k osobní vůli celé veškerenstvo řídící, tedy k osobní představě Boha, ač tímto jmenem jej zove jen velmi zřídka. Vždy raději jej nazývá „Nejvyšší bytost“ (Étre supréme). Je si vědom tohoto rozporu a říká že tak zvané vlastnosti Boží jsou jenom analogie, kterými člověk pomáhá nedostatečnému rozumu svému.

CVIII

CIX

Tato nedůslednost Rousseauova osvětluje jeho náboženské stanovisko. Ačkoliv považuje náboženství v podstatě za věc citovou, přece se nevzdal starého názoru, že náboženství vyjadřuje nejen naše praktické hodnocení bytí našeho, nýbrž že podává také theoretické vysvětlení všech věcí. Jakmile však náboženství vystoupí jako pokus o vysvětlení světa, srazí se nutně s vědou; a tu je docela pochopitelno, že Rousseau, chtěje se vyhnouti takovéto srážce, sáhl zpět k animismu, filosofii primitivního člověka. — „Ale v této nedůslednosti se ukazuje také rys, který jest více méně příznačný pro každé náboženství, a obsahuje v sobě vlastní osten náboženského problému. Touha náboženská pohybuje se dvojím směrem. Jednak chce se oddávati ideálnímu a nekonečnému předmětu a nalézti v něm klid — cítiti se za jedno s tím, co jest vším ve všem. Jednak zase chce míti vzor a spolubojovníka v životě, který sám jest v boji osvědčený a který překonal překážky. V první snaze činí náboženství svůj předmět nekonečným, v druhé jej činí konečným. V každém náboženském chápání ba snad v každém životním názoru se vyskytne zde rozpor, paradoxon.“*) Rousseau ve svém náboženském nazírání navazuje na řeckou filosofii, která původně vychází rovněž z pozorování pořádku v celé přírodě. Tato touha po „přirozeném“ náboženství, které by platilo pro všechny lidi, ozývá se v renesanci, zejmena však v anglickém deismu. Pozoruhodným je spis Herberta z Cherbury (* 1581, +1648), „O pravdě“ (De veritate 1624), ve kterém se pokouší sestrojiti náboženství přirozené, racionální. Herbert soudí, že lidem všem jsou vrozeny jisté společné pojmy základní (communes notitiae), a v nich že se skrývají zároveň kriteria onoho pravého náboženství.

„Co všem náboženstvím je společno, to dle Herberta je pravda, poněvadž je dílem lidského rozumu a tudíž i přirozeného božího zjevení. Je pak pět takových článků všem náboženstvím společných: 1. existuje nějaké nejvyšší jsoucno, božstvo (supremum aliquod numen), jehož atributy jsou spravedlnost, dobrota, vše-

*)Höftding

124

mohoucnost, 2. Člověk je povinen tuto nejvyšší bytost bohoslužbou uctívati, 3. pravá bohoslužba záleži v řádném způaobu života, ve ctnosti a zbožnosti, 4. ošklivost před nepravostí je lidstvu všeobecna, a je-li nepravost spáchána, má v zápětí lítost a a pokání, 5. je život posmrtný, v němž dochází ctnost odměny, nepravost potrestání.“ ¹²)

I osvícenství žádá sobě soustavy, která by byla v souhlase s rozumem, a jejíž tři základní pravdy jsou: jsoucnost Boží, nesmrtelnost duše a svoboda lidské vůle.¹³) I Voltaire, který při každé příležitosti si dělá úšklebky z Boha, zvláště z Prozřetelnosti jeho, praví: „Kdyby Boha nebylo, bylo by třeba jej vynalézti; ale celá příroda volá nám, že Bůh jest. Pro praktickou morálku však Boha potřebují jen lidé nevzdělaní.“ Známý je Voltairův vtip, že on by Boha nepotřeboval, ale krejčí že musí věřit v Boha, aby Voltaira neokrádal.

S Rousseauem mají tyto snahy to společné, že se snaží najíti východisko z věčných bojů cirkevně-náboženských, že se všechna snaží najiti ono morální pojítko, obsažené ve všech náboženstvích, které by umožňovalo občanům různých vyznání dobré a klidné spolužiti ve státě. Jsou to stálé pokusy o najití přirozeného neboli zase „občanského“ náboženství, jehož zásady by byly závazný zákonně pro všechny občany, ať jsou vyznání jakéhokoliv.

Rousseauův savojský vikář hlásá, že jediné pravé náboženství jest to náboženství, které každý člověk může poznati sám ve velebné přírodě vnitřní silou svého citu a rozumu.¹⁴)

Uctívání vnější jest záležitostí politickou a řídí se dle zařízení toho kterého státu.¹⁵)

Rousseau zde stojí tedy na stanovisku reformace, které je vyjádřeno heslem: „Cuius regio, illius religio.“ Kult jest pro náboženství věcí vedlejší: „Považuji všechna zvláštní náboženství za prospěšná zařízení, která předpisuji v každé zemi jednotný způsob

uctívání Boha veřejným kultem, a kde může býti každé z nich odůvodněno podnebím, způsobem vlády, duševním založením národa nebo nějakou jinou místní příčinou, pro kterou je jedno z nich výhodnější než druhé. Považuji veškeré druhy uctívání Boha (kulty) za dobré, když se jimi slouží Bohu důstojně: hlavní věcí je uctívání v srdci. Bůh neodmítá úcty, která je upřímná, ať se mu vzdává způsobem kterýmkoliv.“ *)

Ke kterému vyznání člověk náleží, řídí se většinou čirou náhodou, podle toho, v kterém místě, ve které zemi a z jakých rodičů se člověk narodí.**)

Rousseau nezavrhuje církevní (zjevená) náboženství šmahem jako encyklopedisté, kteří hlásali, že zjevená náboženství jsou vynálezem dobrých lidi, že však byla podvodníky zkomolena k účelům vladařů a státníků i ve prospěch kněží, aby pak Bůh byl jakousi nebeskou policií.

Rousseau rozebírá kriticky zjevení i náboženství na něm se zakládající. Předem říká, že vedle velebného zjevení se Boha v přírodě jest každé zvláštní zjevení prostřednictvím nějakých vyvolených lidí úplně zbytečné. „Bůh že by byl potřebovat Mojžíše k tomu, aby se zjevil Janu Jakubovi?“ ptá se ironicky v odpovědi arcibiskupu Beaumontovi.

Ona zjevení, která se předstírají jako slovo Boží, jsou vlastně jen urážkou Boha, snižující jej k nedokonalosti lidské. Vzněcují pak mezi lidmi jen nesnášelivost, protože každý prorok, každá církev vydává jedině svoje zjevení za pravé; a každý dává mluviti Bohu tak, jak toho sám potřebuje. „Kdyby lidé v pravdě slyšeli, co Bůh vložil do srdcí lidských, bylo by na světě jen jediné náboženství.“ ***)

V odpovědi pařížskému arcibiskupovi praví, že kdyby se svolalo shromáždění příslušníků všech věr — a vyloučili se theologové — že by se jistě shodli všichni na pravdách všem společných.

Člověk, věřící církevně, věří vlastně svému knězi, ten zase autoritě jiných lidí; hlavním však základem všech zjevených nábo-

*) Emil IV. 348, též IV. 312.

**) Emil IV. 315.

***) Emil IV. 311.

CXII

ženství jsou svaté knihy, vnuknuté prý samým Bohem mužům vyvoleným. Tyto jsou napsány v jazycích, kterými se dnes již nemluví a dochovány v lišících se zněních. Kolik je tu třeba učenosti, kolik studií, aby člověk mohl poznati tyto knihy, neřku-li usouditi, které zjevení je pravé. A musí se o to snažiti; neboť mu hrozí věčným zatracením, nebude-li míti pravou víru. Každé zjevené náboženství vydává své zjevení, svá učení za přímá slova Boží, napsaná vyvolenými lidmi, a pravost svoji dokládá zázraky. Ale tyto zázraky, kterými se má dokázati pravost svatých knih, potřebují ověření a toto ověření dávají lidé, kterým zase je třeba ověření, že mluví pravdu a že sami se neklamali. Mezi člověka a Boha se staví neustále lidé a knihy. A zjevená náboženství člověku hlásají, aby jim podřídil svůj rozum, tento rozum, který mu dal sám Bůh, tvůrce všeho. Totéž by na něm mohl žádati také podvodník. Má tedy podříditi rozum, kterým opět má poznati, že zjevení to neb ono jest jedině pravé.*) „Nepochopím nikdy, že to, co jest každý člověk povinen věděti, by mělo býti uzavřeno v knihách, a že ten, kdo nemůže znáti tyto knihy aniž lidi, kteří jim rozumějí, by měl býti trestán za nedobrovolnou nevědomost. Pořád jen samé knihy! Jaká to mánie! Protože Evropa je plna knih, považují je Evropané za nezbytné, aniž pomyslí na to, že na třech čtvrtích země lidé knih nikdy neviděli. Což nebyly všechny tyto knihy napsány lidmi? Jak tedy mohly býti pro člověka nezbytné pro poznání jeho povinnosti, a jaké prostředky k tomu měl, než tyto knihy byly sepsány? Buď pozná své povinnosti sám od sebe, nebo není povinen je znáti.“ ¹⁶)

Ač vikář zjevení nezavrhuje, přece praví, že k zjevení se Boha v přírodě zjevení lidské nemůže již nic přidati. „Je-li přirozené náboženství nedostatečné, je to pro nejasnost, ve které nás ponechává o velkých pravdách, jimž nás učí; zjevení nás těmto pravdám má učiti způsobem dostupným duchu lidskému, přiblížit! je na dosah jeho, učiniti mu je pochopitelnými, aby je věřil.

Víra se zajišťuje a posilňuje pochopením, nejlepší ze všech náboženství je neomylně to, které je nejjasnější: náboženství, které zkalí tajemstvími a rozpory uctívání, které mně hlásá, učí mne právě tím, abych mu nedůvěřoval. Bůh, kterému se klaním, není Bohem temnot, nedal mně rozum, aby mi zakázal jeho užívání; říkati mi, abych podřídil svůj rozum, znamená urážeti tvůrce jeho. Sluha pravdy nepotlačuje rozum, nýbrž osvěcuje jej.“ ¹⁷)

„Pro zjevení je právě tolik vážných důvodů jako proti němu; proto nevěda, proč se mám rozhodnouti, je ani nepřijímám ani nezavrhuji.“ — Zavrhuje jen povinnost uznati zjevení, což by bylo proti spravedlnosti Boží. „Jiní lidé snad dovedli rozhodnouti to, co se mně zdá nerozhodnutým; přemýšlím pro sebe a ne pro i ně; nekárám je aniž jich napodobuji: jejich úsudek může býti lepší než můj; ale není to mojí chybou, není-li tento úsudek úsudkem mým.“ ¹⁸)

Proto vikář odmítá zázraky jako důkazy zjevení. Staly se v dobách dávných před několika lidmi, a my v ně musíme věřiti na základě lidské autority. Ať nějaký člověk před ním — vikářem, změní běh slunce, ať změní povrch země, a uvěří mu, že je prorok Boží. A pak tolik z oněch zázraků, které se vypravují, jsou nedůstojny všemocného Boha. Zatemňují představu Boží, místo aby ji osvětlily; k nejasnostem, které nechává náboženství přirozené, přidávají nové, mnohem horší.

Pak nastává též pro zjevené náboženství velmi vážný rozpor. Dokazujeť jsoucnost Boží především pořádkem přírody a nyní opět pravost svého zjevení porušením tohoto pořádku. „Věřím příliš v Boha, než abych věřil v tolik zázraků nedůstojných jeho.“ ¹⁹) Konečně by musil člověk znáti veškeré zákony přírodní, aby mohl říci, že se stalo přímé zasáhnutí vůle Boží do nich. O proroctvích platí podobně: Musil by je vikář slyšet, viděti jejich vyplnění sám, a k tomu ještě by musilo býti možno přesvědčiti se, že vyplnění je následkem proroctví.

Rousseau věří v křesťanství i bez zázraků. Vnitřní mravní hodnota křesťanství, tak jak se jeví v evangeliích, přibližuje je původnímu vznešenému náboženství přírodnímu a doplňuje je v některých směrech.

Písmo svaté, zvláště evangelia, Rousseau miluje, a víme, že každý večer čítával bibli a že ji celou několikráte přečetl.

Vikář praví o Písmě: „Přiznávám se Vám, že velebnost Písem mne ohromuje, že svatost evangelia mluví k srdci mému. Podívejte se na knihy filosofů s veškerým jejich vychloubáním; jak jsou maličké vedle něho! Je možno, aby dílo tak vznešené a zároveň tak prosté, bylo dílem lidským ? Je možno, aby ten, jehož historii podává, byl sám pouze člověk? Mluví takto ctižádostivý sektář? … Kde jest člověk, kde je mudrc, který dovede jednati, trpěti a zemříti bez slabosti a bez okázalosti?*)

Srovnává ideál Platonova filosofa s Kristem, jako to už činili církevní otcové, a vidí, že Platon tušil předem Krista. Srovnává Ježíše se Sokratem, Ježíše uprostřed fanatického národa židovského, málo vzdělaného, rozeštvaného, a nekulturního, se Sokratem, který žije v národě kulturně vysoce vyspělém, a dochází závěru: „Žil a zemřel-li Sokrates jako mudrc, žil a zemřel Ježíš jako Bůh.“ V celém národě židovském nebyl nikdo schopen vynalézti takovou osobnost, takové myšlenky; neboť celá osobnost Ježíšova je v jeho době, v jeho národě něčím naprosto odlišným. **)

Evangelia jsou božské knihy, a každému musí býti ponechán volný jich výklad, a aby si dle tohoto výkladu uspořádal svůj způsob života a nalezl cestu spasení.

Jak katolická církev tak protestantská chybuje, když staví nad autoritu evangelia autoritu tradice a hlavně svůj výklad. Protestantism omezením výkladu Písem vlastně ničí svoje oprávnění.***)

Konečně v křesťanství není hlavní věcí dogma: ono je jen stálou příčinou hádek: hlavní věcí zůstává mravní, humání jádro

*) Emil IV. 347.

**) Emil IV. 347.

***) To je zejména ostře vysloveno v „Listech s Hor“.

v něm obsažené, ty zásady, které určuji jednání člověka na stránku dobrou.

Po stránce praktické je o Rousseauovi známo, že pilně čítal bibli, že v Motiersu přistoupil k stolu Páně, že respektoval vnější ceremonie všech náboženství. Jeho vikář s vroucí zbožností slouží svoji mši, a modlitby Rousseauovy vsunuté tu a tam do spisů jsou opravdovým uctíváním Boha srdcem. Dobročinný byl ke každému, kdo byl potřebný, nečekaje vděčnost, nečině žádných rozdílů. S knězi vždy se dobře snášel jak doma, tak v Turině, v Annecy i v Paříži. Teprve Emil, který rozpoutal hněv úřadů církevních, naštval naň kde koho.

Svými názory narazil Rousseau jak už mnozí hlasatelé individuálního vnitřního náboženství na tuhý odpor církví, katolické i protestantské. Jak víme, byl pro Emila vypovězen z Francie i ze Švýcarska a krutě pronásledován. Organisace církevní nestrpí útok na svoji celkovou stavbu. Každá církev přesvědčena jsouc o svém božském založení a řízení nepřipouští pochybností; nedisputuje s nikým. Kdyby disputovala, stavěla by své učení pod kontrolu lidského rozumu. Není jí třeba nalézati pravdu, poněvadž tato jest již zjevena; kde jsou nejasnosti, rozhoduje církev, která božským vnuknutím je neomylná. O nějakém hledáni pravdy rozumem tedy u věřícího theologa není vůbec řeči: jemu stačí a musí stačiti, že učení církve vykládá a obhajuje. Povinností jeho je bojovati proti nevěře — protože vede k zatracení. Pronásleduje-li ji a ničí, koná tedy jen dílo bohulibé.

Zásadní theolog nemůže také býti tolerantní — uznal by tím církev, zjevení, které je nepravé, podvržené: každý theolog, ať je vyznání kteréhokoliv. Je to právě smutný stav věcí, do kterého nás uvrhla nesnášelivost náboženská mezi židovstvím, křesťanstvím a islámem, v křesťanství zase spor katolicismu s protestantismem, že na konec evangelium Boží se stalo bojištěm, zbraní, semeništěm nenávisti. Doba osvícenská se svojí touhou po toleranci mnoho učinila. V Německu byl duševním průkopníkem těchto snah Lessing, který vedl dále dílo Hamburského Reimara. U nás mnoho vykonal císař Josef, mnoho vykonali mužové seskupení kol Marie Terézie. Ale vlnobití náboženského boje vždy znovu se

VIII*

CXVI

rozpoutává; rozumová filosofie se svojí skeptickou kritikou na čas ničí v srdcích veškerou lásku k osobnímu Bohu; opět pak přichází vlna citového života, který sobě žádá jediného ideálu, jenž by plnil celou duši — církve se přizpůsobují novým časům novými výklady starých zásad, a zase na čas nastává jakýsi klid. Pro myšlenky náboženské bývá velkým neštěstím, že slouží tak často účelům státním, politickým, vůbec stranickým, čímž se čistota myšlení a cítění zkalí ohledy čistě hmotnými.

V ohnivé zkoušce věků zbude z náboženství vždy jen čisté božské zlato toho, co jest v pravdě lidské, co člověku působí nejen blaženost po smrti, nýbrž — a to je důležitější — vnitřní spokojenost, klid duše a radost k činu již zde na zemi.

Rousseau vysvětluje povstání společnosti, obce a pak státu společenskou smlouvou. Téhož výkladu užili již dříve Hobbes, ve svém spise „De cive“, kde hájí vlády absolutní, rovněž tak Locke, který proti němu rozvinul první theorii konstituční vlády.

Locke předpokládá též smlouvu mezi lidem a vladařem jako základ státu. Zákony byly ustanoveny jako pravidla, jimiž se měl nadále říditi život nové společnosti. Smlouva jest závazná tak dlouho, dokud obě strany ji zachovávají. Revoluce lidu je úplně v pořádku, když vladař porušuje zákony, ruší tedy smlouvu a stává se takto odpůrcem státu. Totéž učení proti reformátorům hlásali jesuité, zejména Bellarmin (1542—1621) a Juan Mariana (1537-1674). ²⁰)

Hobbes i Locke odporují starému názoru, že moc královská pochází od Boha nebo od bohů. Je dána úmluvou mezi lidem a vladařem a je koncem původního přirozeného či přírodního stavu lidstva. Hobbes tvrdí, že tento stav byl bojem všech proti všem (bellum omnium contra omnes), že lidé viděli, jak takto hynou nejlepší síly jejich i spojili se tedy úmluvou v jediný celek, podřídivše se na věčné časy moci vladařově; smlouvu nelze zrušiti, i když vladař je krutý a nespravedlivý a ruší zákony. Locke naproti tomu předpokládá a po něm i Montesquieu, že lidé žili dle svého přirozeného rozumu, neměli nikoho nad sebou, kdo by rovnal jejich spory, netvořili tedy politické společnosti. Jednotlivec přenáší na společnost jistá svoje práva: politická svoboda se pak jeví jako poslušnost zákonů, jež si člověk sám dal, jako podřízení se vůli společné, v níž i člověk jednotlivý jest účasten. Společnost má moc zákonodárnou, a tu svěřuje voleným zástupcům, a zákonodárné moci podřízenou moc výkonnou, exekutivní t. j. prováděti zákony a chrániti blaha státu i jednotlivcova, spojenou s federativní t.j. vyhlašovati válku i mír. *)

CXVIII

Rousseau ve svém horlení proti veškeré kultuře vyličuje jako nejideálnější onen stav přírodní, kdy člověk žil úplně svoboden nestaraje se druh o druha. Tu žil docela spokojeně, protože svými vlastními schopnostmi dovedl ukojiti veškeré touhy své. Lidé se spojili, když poznali, že snadněji takto dovedou odolati živlům přírodním i dravé zvěři. Povstane nejprve rodina,*) tento první zárodek státu, pak větší společnost, konečně malý stát a to úmluvou, „smlouvou společenskou“. **)

Viděli jsme již v pojednání o prvních rozmluvách Rousseauových jeho názory o stavu prvotním a o příčinách, které vedly k spojení lidi v celek a k uzavření „smlouvy“.

Spis „Smlouva Společenská“ vychází od faktu, že státy již jsou, a ukazuje, jak povstaly, ukazuje jejich zřízení a vnitřní život.

Rousseau především odmítá učení Grotiova a Hobbesova hovící autokracii, že by od přírody jedni lidé byli zrozeni vladaři, druzí pak poddannými.

V pořádku přirozeném, kde jsou si všichni lidé rovni, povolání jejich společné je stav člověka.***)

V rozmluvě o nerovnosti uznává nerovnost sil tělesných a duševních; avšak tato nerovnost nedává žádných práv, zejména ne trvalých a dokonce ne dědičných. Jako lidé jsou si všichni lidé rovni.

Že jsou otroci, nepadá zde na váhu; jsou otroky, protože jimi zůstávají; „násilí učinilo první otroky; jejich chabost způsobila, že trvají dále“.****) Také nemůže býti řeči o nějakém právu silnějšího. Silnější člověk podmaní sobě slabšího. Avšak tento poslouchá jen, dokud je nucen. Že poslouchá silnějšího, to neznamená pražádného práva; může se zbaviti úplně právem nadvlády, jakmile má k tomu silu.

*) „Nejstarší ze všech společností a jediná přirozená společnost je rodina.“ Smlouva Společenská I. 2.

**) Smlouva I. 6.

***) Emil I. 29 Podobně Smlouva I. 6.

****) Smlouva I. 4.

Když se nedá mluviti o přirozené poddannosti jednotlivcově, dá se tím méně o ní mluviti u celého národa. A pak, je nejprvé třeba, aby společnost lidí se stala národem. Lid se musí

státi národem.

To se může státi jen smlouvou. K této smlouvě dojde, když lidé poznají, že je jim třeba spojiti síly proti živlům i zvěři.

„Je třeba nalézti takový způsob spolčení, který by bránil a chránil celou obecnou silou osobu a majetek každého ze spolčených, kterým by také každý, poje se ke všem, přece poslouchal jen sám sebe a zůstal tak svoboden jako byl dříve.“ ²¹)

Takto se utvoří společenský celek, jehož vůli obecné (volonté générale) podřídí každý svoji osobní k vlastnímu prospěchu směřující vůli (volonté particulière). Každý může míti svoji vlastní vůli ve věcech osobních. Kde se však jedná o celek, platí jen vůle obecná. Jakmile se někdo usadí na území hotového již státu, mlčky se podřizuje obecné vůli tohoto státu.²²) „Aby tedy nebyla smlouva společenská pouhou planou formou, obsahuje již mlčky následující závazek, který jedině dává váhu závazkům ostatním : Kdokoliv se nechce podrobiti obecné vůli, budiž k tomu donucen celým tělesem, což neznamená nic jiného, než že bude donucen, aby byl svoboden ; neboť toť jest podmínka, která, dávajíc vlasti občana, zajišťuje jej před jakoukoliv osobní odvislostí.“ ²³)

Národ ve svém celku jako veřejná osobnost, uvažuje-li o všeobecných zákonech platných pro všechny, se nazývá suverén, je-li činný, a stát, je-li trpný, moc, srovnává-li se se státy jinými. Lidé, sloučení v takový celek, se nazývají hromadným názvem národ; jednotlivci se nazývají občany jako účastníci nejvyšší moci, a poddanní jako podřízení zákonům státním. Jednotlivec touto smlouvou se vzdává své svobody přirozené a získává za ni svobodu občanskou, právo na ochranu všech, na ochranu zákonů.

Suverénem je tedy vůle obecná (volonté générale) t. j. vůle obrácená k stejnému blahu a prospěchu všech občanů.

Nekryje se vždy s volonté de tous (vůlí všech), která jest součtem všech jednotlivých, k prospěchu individua obrácených vůlí.*) Toto mystické rozlišení, které se stalo ještě nejasnějším Rousseauovými výklady o závaznosti usnesení většiny pro menšinu²⁴), je slabinou celé této stavby. Rousseau podává ideál, jaká by společnost býti měla, za skutečnost, a na této skutečnosti staví pak dále svoje theorie.

Národ tedy uzavřením smlouvy se stává suverénem nad sebou. Této vůle obecné se nemůže nikdy vzdáti, nemůže ji též na nikoho přenésti, aniž se dávati zastupovati sněmy zákonodárnými. Ukládá jen výkonnou moc (pouvoir) do rukou schopných lidí,| kteří prostředkují mezi národem jako suverénem a jednotlivci tohoto národa jako poddannými.

O zákonech se usnáší platně jedině celý národ na shromážděních; po trvání jejich musí býti zastavena výkonná moc (pouvoir). Má býti zabráněno veškeré agitaci, aby každý občan poslechl při hlasování jen svého svědomí a dal takto v sobě průchod „obecné vůli“.

„Vůle obecná“ vychází ode všech a týká se všech stejně. Ustanovuje tedy veškerá práva a veškeré povinnosti všech občanů; náleží jí také právo ustanoviti články náboženství občanského, které každý by byl povinen věřiti nebo se vystěhovati ze státu. Kdo by proti těmto článkům brojil, propadá smrti. Tyto články jsou: Jsoucnost Božstva mocného, rozumného, dobrotivého, prozřetelného a vidícího do budoucnosti; život posmrtný, blaženost spravedlivých, potrestání zlých, posvátnost společenské smlouvy

a zákonů; jediné negativní dogma by byla zápověd nesnášelivosti.*)

Soukromý majetek jest arciť též majetkem celku, avšak ten, kdo půdu obdělává, jest prací svojí v bezpečném držení jejím. Obecná vůle nesmí se tedy dotýkati jednotlivců; každý se poddává sám ustanovením, která ukládá jiným. Výkon suverenity není tedy výkonem mezi nadřízeným a podřízeným, nýbrž mezi celkem a jednotlivými částmi tohoto celku. „Národ poddanný zákonům, má býti jich tvůrcem,“ **) moudří lidé mají však raditi množství, aby našlo vždy pravou cestu.

Jelikož vůle obecná (suverenita) jest nezměnitelná, nerozdílná a nezadatelná, ma národ právo, zákony kdykoliv pozměniti nebo zrušiti. Poznamenati však sluší, že čím déle zákony trvají, tím více roste jich vážnost, tím jsou ověřenější.

Zákonem si národ také stanoví, jakou chce míti nad sebou moc výkonnou, čili moc (gouvernement) prostředkující mezi suve-rénem a poddanými. Národ však zákonem, smlouvou, nemůže ustanoviti osobu nebo osoby vladařů. V starých malých republikách řeckých byla úplně na místě demokracie; lidé se znali navzájem a bylo jim snadno se shromažďovati, kdykoliv bylo třeba. Ve větších státech byla zavedena aristokracie — nejlepší je tu aristokracie volená — kde více lidi — a to nejschopnější — se ujalo vlády. Ve velikých státech pak, kde není možno shromažďování a hlasování, byla vložena moc na člověka jednoho, máme tu monarchii.

Nejlépe se Rousseauovi líbí vláda aristokratická, vláda volená - asi jako byl římský republikánský senát a rada Ženevská. Monarchii vytýká, že potřebuje příliš mnoho článků úřednických mezi monarchou a poddanými, což oslabuje valně suverenitu lidu; čím větší je říše, tím menší je svoboda, tím silnější musí býti vláda, která drží stát pohromadě, tím snadněji přijdou ti, kdož vládnou, v pokušení uchvátiti pro sebe veškeru moc. Každá forma vlády není stejně výhodná pro každou zemi; výhodnost té které vlády řídí se poměry; i pro jednotlivý národ je v jedné

*) Smlouva IV. 5

**) Smlouva II. 6.

CXXII

době lepší jedna forma nežli v druhé. Nikdy však nemůže přejíti suverenita z lidu na kohokoliv. A kdyby některý vladař vydal zákony, není nikdo povinen jich poslouchati; neboť jedině „vůle obecná“ může zákony stanoviti. Vladař smí dávati jen nařízení (décrets) v rámci zákonů. V takovém případě pak, kdy vladař některý ničí zákonné úmluvy, je revoluce proti němu nejen právem, ale povinností.

Neboť smlouvou společenskou (zákonem) nemůže býti stanoveno nic nezměnitelného; stanoví se zákonem jen všeobecně forma

vlády. Vladařům či vladaři udílí národ jen mandát, neuzavírá s nim žádné smlouvy — nemůžeť býti smlouvy mezi celkem a jednotlivcem.*) Vladaři jsou úředníky národa, nikoliv jeho pány vládnou-li, vykonávají jen své povinnosti občanské.

„Moc zákonodárná jest srdcem státu, moc výkonná jest jeho mozkem, který uvádí v pohyb veškeré údy. Mozek může upadnouti v paralysi, a člověk může ještě pořád žiti. Člověk zůstane mrzákem a žije: ale jakmile přestanou úkony srdce, tvor zemře.“ **)

Aby se nemohla vláda zvrhnouti, jest dobře stanovití hned v prvotní smlouvě, aby se konala shromáždění lidu v určité dni roka, aniž by byla vládou zvláště svolávána. Po dobu, dokud trvají, by byla moc výkonná suspendována.

Rousseau ostře se staví proti učeni Lockovu a Montesquieuovu, že národ může sděliti zastupováni sebe voleným poslancům. Praví, že je to jen netečnost a lenost lidská, spojená se shonem po penězích a blahobytu, která obranu vlasti svěřuje placeným žoldnéřům a zastupováni národa i stanovení zákonů voleným zástupcům. Jelikož nejvyšší moc národní se nedá ani sděliti ani rozděliti, jest jakákoliv representace poslanci neplatná, odporuje základní smlouvě společenské; zákony ustanovené nějakou sněmovnou, nemají naprosto žádné platnosti definitivní. „Anglický národ se domnívá, že je svobodný; mýlí se velice: je svoboden jedině v době, kdy volí členy parlamentu; jakmile jsou zvoleni, jest

otrokem, není ničím. V krátkých okamžicích své svobody užívá jí tak, že opravdu zasluhuje, aby ji proto ztratil.“ *)

Národ volí-li si zástupce, vzdává se tedy své svobody, vzdává se své suverenity a koná tedy něco, co je proti řádu přirozenému, nač tedy nemá práva. Proto je neplatný takový výkon.

Zásluhou Rousseauovou jest nesporně, že zdůraznil tak určitě důstojnost národa, že s ohnivým důrazem mu ukázal jeho nezadatelná práva na lidskou důstojnost a na ovládání sebe. Rousseau tu jakož i později v „Úvahách o vládě Polsky“ ukazuje, jak ubývá občanům tím více práv, čím větší je stát. Polákům přímo radí, aby kus své říše obětovali; doufá, že mocní sousedé jim budou v tom nápomocni — aby pak ve státě menším mnohem více síly své soustředili. Správně vytkl nutnost stoupající centralisace při větším celku.

Poukázal na zlé následky dělby práce pro individuální štěstí člověka i blaho státu. Ukázal v historii, jak upadají státy kulturou, totiž tím, že osobní vůle, osobní hlediska vítězí nad zásadami obecnými.

Poukázal jako Locke na právo revoluce proti králi nebo aristokracii, kteří vládnou proti zákonům, podává dle příkladů římských podrobné návrhy na řízení státního ústrojí.

Hlavní ozvěna zůstala vždy, až do doby Revoluce heslu „svoboda a rovnost všech občanů“ a heslu „Všechna moc pochází z národa.“

Nemůžeme Rousseauovi přičítati zodpovědnost za krvavé činy Revoluce. Avšak jest třeba poukázati na některé velmi nebezpečné zásady, které hlásá. Je to zejména princip většiny: že totiž menšina je povinna (mravně) podříditi se usnesením většiny; z toho, že jeden názor zůstal v menšině, vysvítá, že ti, kdož jej zastávali, se mýlili; — což ovšem dnes již vůbec ani netřeba potírati, kdy přímo mluvíme o právu menšinovém. Rousseau tu podal do ruky výbornou logickou zbraň teroristům Revoluce.

Důsledky svého vlastního učení o právu státu na stanovení víry občanů zkusil Rousseau sám na sobě, když rada ženevská i bernská jej vypověděly ze svého území, protože nesouhlasilo jeho přesvědčení se státním náboženstvím měst.

*) Smlouva III. 15

CXXIV

Jak jsme viděli, Rousseau s tímto jednáním spokojen neby1, nýbrž ostře proti němu protestoval.

Je ještě mnoho rozporů v Rousseauových názorech; a může býti těžko jinak u muže, který nestojí v praktické činnosti politické; bere věci, jak si je představuje ideálně, za věci skutečné, a z toho nastávají rozpory.

Tak si odporuje velice to, co Rousseau hlásá o stavu přirozeném: s počátku jej velebí jako jediný šťastný stav člověka: později jej líčí jako nižší než stav rodinný a dále ještě nižší než stav občanský. V Emilu IV. 163 a Smlouvě I. 8 dokonce mluví hodně opovržlivě o člověku přírodním. Tak v Emilu: „Tentýž člověk který by zůstal tupým v lesích, stane se rozumným a chvtrým v městech, bude-li jen pouhým pozorovatelem.“

Podivné je také, mluví-li Rousseau na jedné straně tak majestátně o obecné vůli (jejíž nejasné vymezení jsem vytkl jíž dříve) a zároveň s takovým opovržením mluví o „slepém“ davu (multitude), který neví, co chce a potřebuje poučení.²⁵) A ve Smlouvě III. 4 dokonce praví: „Jest proti řádu přírodnímu, aby velký počet vládl a malý byl ovládán.“

Klasické přímo je, jak s počátku Smlouvy mluví ostře proti otroctví²⁶) a právu válečnému, později však si libuje, jak práce otroků umožňovala řeckým občanům vykonávati tak dobře občanské povinnosti;²⁷) a právo společnosti na potrestání vinníka odůvodňuje právem válečným.²⁸)

Ve své chvále aristokracie se dal strhnouti ke dvěma velmi povážlivým výrokům: totiž že v aristokracii jsou vlastně dvě volontés génerales, „jedna vztahující se na všechny občany, druhá jedině na členy správy. Takto vláda, ačkoliv si může svoje vnitřní upravení zařiditi, jak se jí líbí, nemůže přece mluviti k národu než ve jménu suveréna, kterým jest lid sám, což třeba míti stále na zřeteli, „+)

A v téže kapitole tvrdí, že ve státě aristokratickém „přísná rovnost by nebyla na místě; nebylo jí dbáno ani ve Spartě.“ To jsou přílišné koncese pro vlastní město, pro Ženevu, takto spravovanou, na úkor zásadní věty o rovnosti všech lidí.

Dokonce povážlivé je, co praví Rousseau o Benátkách, kde lid byl úplně bez práva, a šlechta mela veškerou moc i volila sobě dožete ze sebe: „Nemá-li tam lid pražádné účasti na vládě, jest šlechta sama lidem.“*)

Nebudu déle vytýkati takovéto nesrovnalosti, ke kterým Rousseau dospěl, kdykoliv nemohl rozumováním zdolati tvrdou řeč faktů.

Smlouvě Společenské musíme přiznati jedno, že vznítila ohnivý zápal pro svobodu a důstojnost lidské osobnosti a že nám ji pomohla vydobýti. Postavila stát na půdu demokratickou a národní, hlásala osvobození národa jako Emil hlásal osvobození individua od břemen náboženské, výchovné a společenské tradice. A druhá věc je neméně důležitá: úspěch této knížky. Zásady v ní hlásané byly kvasem do nespokojenosti lidu francouzského; mnozí jiní mluvili podobně jako Rousseau. Ale žádný nesestoupil až ke kořenům státu, které jsou v srdcích národa, žádný z nich neukázal tak důrazně národu, čím je, co může, a čím se může státi. Nikdo neukázal tak přesvědčivě národu, že všechna moc pochází z něho, že si toho má býti neustále vědom, že této své majestátní moci má také vždy býti hoden a že ji nemůže a nesmí nikdy nikomu zadati.

Všechno jest dobré, jak vychází z rukou původce všech věcíšechno jest dobré, jak vychází z rukou původce všech věcí; vše zvrhá se v rukou člověka. On nutí zemi jednu, aby vydávala plody země jiné, jeden strom, aby nesl ovoce stromu druhého. On směšuje a mate podnebí, živly a doby roční; mrzačí svého psa, svého koně, svého otroka; vše převrací, vše znetvořuje; má rád nerůdnost, stvůry; nic nechce míti tak, jak to udělala příroda, ani člověka ne; a tak je mu ho třeba vycvičiti jako koně jízdeckého a přistřihnouti ho podle mody jako strom v jeho zahradě.

2. Nebýti toho, vše by bylo ještě horší, a lidstvo nechce býti utvářeno jen na polovic. Jak nyní věci jsou, byl by člověk, zůstavený od narození sobě samému uprostřed ostatních, ze všech nejvíce znetvořen. Předsudky, autorita, nutnost, příklad, všechna společenská zřízení, v kterých toneme, by v něm udusily přírodu a ničím by jí nenahradily. Stál by zde jako stromek, který náhodou vyrostl uprostřed cesty, a který chodci záhy zničí, vrážejíce do něho se všech stran a všelijak jej ohýbajíce.

3. K tobě se obracím, něžná matko¹) která pečuješ o budoucnost a jež jsi se dovedla odchýliti od široké silnice, a chrániti vyrůstající stromek před nárazem lidských názorů. Pěstuj, zalévej mladou rostlinku, dříve než umře; její plody budou ti kdysi roz-

¹) První výchova jest nejdúležitější, a tato první výchova přísluší bez odporu ženám: kdyby byl chtěl Tvůrce přírody, aby náležela mužům, byl by jim dal mléko, aby děti kojili. Vždy tedy mluvte především k ženám ve svých pojednáních o výchově. Neboť vedle toho, že jsou s to, aby bděly nad ni jaksi z větší blízkosti než muži a že vždy na ni mají větší vliv, maji také mnohem větší zájem na úspěchu, protože většina vdov závisí téměř na libovůli svých děti, a poněvadž tedy děti dávají jim pociťovati velmi živě v dobrém nebo zlém smysle výsledek výchovy, jaké se jim dostalo. Zákony, které se zabývají vždy tolik statky a tak málo lidmi — protože

koší. Utvoř záhy ohradu okolo duše svého dítěte; někdo jiný může určití její rozpětí, ale ty sama ji máš ohraditi. ¹)

4. Rostlině se dává tvar pěstěním, člověku výchovou. Kdyby se člověk narodil velký a silný, vzrůst a síla jeho by pro něho byly úplně bez užitku, dokud by se nenaučil jich užívati; byly by mu jen na škodu, protože by bránily ostatním lidem, pomysliti na to, aby mu pomohli;²) a zůstaven sám sobě, zemřel by bídou, ještě než by poznal své potřeby. Někteří si naříkají na dětství, ale nevidí, že by lidské pokolení bylo dávno zaniklo, kdyby člověk nebyl začal od dítěte.

5. Přicházíme na svět slabí, potřebujeme sil; nepřinášíme si na svět nic, potřebujeme pomoci; rodíme se nevědomí, potřebujeme úsudku. Vše, čeho nemáme při narození a čeho potřebujeme, až vyrosteme, dává nám výchova.

_{jim jde více o mír než o ctnost — nedávají matkám dosti autority. Přece však jest postaveni jejich jistější než postavení otců; jejich úkol je namáhavější; jejich péče jest důležitější pro dobrý pořádek v rodině; vůbec lnou více к dětem. Stává se, že syn, který nemá úcty к otci, mflže býti nějak omluven. Kdyby však dítě v jakémkoli případě bylo tak zvrhlé, že by nemělo úcty к matce své, k té, která je nosila v lůně svém, která je kojila mlékem svým, která po léta zapomínala úplně na sebe, aby se obírala jedině jím, pak by se patřilo uškrtiti to bídné stvoření ihned, jako nestvůru nehodnou vidětl světlo boží. Říká se, že matky zhýčkávají své dítky. V tom zajisté chybuji, ale snad méně než vy, kteří je kazíte. Matka chce, aby jeji dítě bylo šťastno, aby bylo šťastno ihned. V tom má pravou; jestliže se mýli v prostředcích,' třeba ji poučiti. Ctižádost, lakota, tyranství, falešná prozřetelnost otců, jich nedbalost, jich tvrdá nepřistupnost citová jsou pro děti stokráte zhoubnější nežli slepá něžnost matek. Ostatně jest třeba vyložiti smysl, který dávám jménu „matka“. To se stane v dalším.}

¹) Ujišťují mne, že p. Formey myslil, že chci zde mluvitl o své matce, a že to řekl v nějakém díle. To znamená tropiti si kruté žerty buďto z p. Formeye nebo ze mne. [Formey, nar. roku 1711 v Berlině, zemřel tamtéž roku 1797, byl protestantským knězem. Vydal hned r. 1763 „Anti-Emila“, kde chtěl postaviti Emila na půdu církevnich nauk. V druhém vydáni Emila se proti němu Rousseau obraci v poznámkách. Formey vydal později ještě „Křesťanského Emila“.]

²) Jsa jim zevnějškem podoben a nemaje řeči ani myšlenek, které se jí vyjadřují, nebyl by s to, sděliti s nimi, že potřebuje jejich pomoci, a nic na něm by jim neukázalo tuto potřebu.

6. Této výchovy se nám dostává bud od přírody, buď od lidi, bud od jrèci. Vnitřní vývoj našich schopnosti a našich ústrojů, toi výchova přírodní; naučiti nás, abychom schopností takto vyvinutých užívali, toť výchova lidská. A zkušenost, které získáváme _si o věcech, jež působí na naše smysly, toť výchova věcmi.

7. Každý z nás je tedy utvářen třemi druhy učitelů. Žák, ve kterém různá jich učení sobě navzájem odporují, jest špatně vychován a nikdy nebude sám s sebou ve shodě. Jen ten, u koho se setkají všechny tři v témž bodě a u něhož směřují k témuž cíli, jen ten kráčí k svému cíli a žije důsledně. Ten jediný jest dobře vychován.

8. A z těchto tří různých druhů výchovy výchova přírodní nikterak nezávisí na nás, výchova věcmi jen do jisté míry. Výchova lidská jest jediná, kterou máme opravdu ve své moci : a to si ještě vlastně pouze myslíme, že tomu tak je ; neboť, kdo může i jen pomysliti na to, aby řídil úplně řeči a činy všech, kdož jsou kolem dítěte?

9. Jakmile tedy výchova je uměním, jest skoro nemožno, aby měla úspěch; neboť spolupůsobení, nutného k dosažení úspěchu nemá nikdo ve své moci. Péčí lze dokázati jedině to, že se přiblížíme více nebo méně k cíli; ale jest třeba štěstí, abychom ho dosáhli.

10. Jaký je to cíl? Jest to tentýž cíl, který má příroda; to bylo právě dokázáno. Poněvadž je třeba, aby všechny tyto tři druhy výchovy působily v souladu, mají-li dospěti dokonalosti, musíme říditi oba ostatní podle toho, na který nemáme žádného vlivu. Ale snad slovo „Příroda“ má smysl příliš neurčitý: je tedy nutno snažiti se, abychom jej zde pevně stanovili.

11. Příroda není nic než zvyk,¹) říká se nám. Co to znamená? Což není zvyků, které přijímáme jen z přinucení a které přece

¹) P. Formey nám tvrdi, že se to neříká přesně tak. Ale zdá se mi, že je to vel mi přesné řečeno v tomto verši, na který jsem měl úmysl odpovědět! : La nature, crois moi, n'est rien qu' habitude. (Příroda, věř mi není nic jiného, než zvyk.)

P. Formey, který nechce, aby lidé, kteři jsou tak chytří jako on, zpyšněli, nám vydává skromně míru svého mozku za míru rozumu lidského.

18-27 11

24 Nepovažuji za veřejnou výchovu ony směšné ústavy, kterým se říká koleje.¹) Nepočítám také výchovu společenského světa, protože tato výchova, směřujíc ke dvěma cílům sobě protivným, chybí se obou: ona dovede vytvořiti jen lidi dvojaké, kteří na pohled dělají vše v zájmu jiných, ale ve skutečnosti jedině v zájmu vlastním. Ale jelikož toto počínání jest společné všem, nikoho neoklame. To je tedy vesměs marná námaha.

25. Z těchto protiv vzniká onen rozpor, kterého zakoušíme neustále v sobě samých: Unášeni jsouce dvěma směry sobě protivnými, v jednom přírodou, v druhém lidmi, nuceni děliti se mezi tyto různé hybné síly, sledujeme jakousi výslednici jejich, která nás nevede ani k jednomu cíli ani k druhému. V takových bojích, kolísajíce po celý život, končíme jej, aniž jsme se mohli uvésti ve shodu s sebou samými a aniž jsme byli užiteční sobě nebo ostatním,

26. Zbývá tedy jen ještě výchova domácí nebo výchova přírodní. Ale čím bude ostatním lidem člověk vychovaný jedině pro sebe? Kdyby se snad dvojí cíl, který si klademe, dal spojití v jeden, pak, odstranivše rozpory v člověku, odstranili bychom velkou překážku jeho štěstí. Aby se o tom mohlo správně sou-diti, bylo by nutno vidět! ho celého hotového; bylo by třeba, abychom znali z pozorování jeho náklonnosti, viděli jeho pokrok, sledovali jeho chod: zkrátka, bylo by třeba, znáti přirozeného člověka. Myslím, že čtenář v tomto směru udělá několik kroků v před, když přečte tento spis.

27. Co jest nám činiti, abychom utvořili onoho vzácného člověka? Rozhodně mnoho: totiž nedopustiti, aby se něco dělo. Nejedná-li se o nic jiného, než jeti proti větru, natáhneme vhodně plachty ; je-li však moře rozbouřené a chceme-li zůstati na místě, jest třeba spustiti kotvu. Dej si pozor, mladý lodivodo, aby tvé

¹) A) Na několika školách a obzvlášť v oblasti university pařížské jsou profesoři, které miluji, kterých si velice vážím, a kteří by podle mého názoru byli velmi způsobilí učiti mládež, kdyby nebyli nuceni říditi se podle zavedeného řádu. Vyzývám jednoho známého z nich, aby uveřejnil návrh reformy, který pojal. Snad by se pak dostavila chuť léčiti zlo, kdyby se vidělo, že je proti němu lék. G) Začíná: „Na akademii Ženevské a na universitě Pařížské jsou professoři …….

16

dostanou od vás, jsou pouta; první způsob zacházení, kterého od vás zakusí, je trápení. Nemajíce ničeho volného než hlas, jak by ho neužily k nářku! Křičí bolestí, kterou jim působíte; kdybyste vy byli takto svázáni, křičeli byste ještě víc než ony.

40. Odkud pochází tento zvyk nerozumný? Ze zvyku, který je proti přírodě. Od té doby, kdy matky, opovrhujíce svojí první povinností, nechtěly již kojiti, bylo třeba děti svěřiti najatým ženám, které, stavše se takto matkami dětí cizích, pro které jim příroda nevnukla pražádného citu, hleděly si jenom ušetřiti námahy. Bylo by bývalo třeba bdíti bez ustání nad dítkem pohybujícím se svobodně. Ale když jest dobře svázáno, hodí se do kouta, aniž kdo dbá na jeho křik. Jen když není důkazů pro nedbalost kojné a jen když si kojenec nezlomí ruku nebo nohu, co záleží dále na tom, zahyne-li nebo zůstane-li slabým po celý svůj život? Zachováváme jeho údy na úkor jeho těla; a ať se stane cokoliv, kojná je ospravedlněna.

41. Vědí ty něžné matky, které se zbavily svých dětí a oddávají se vesele zábavám města, jak se zatím zachází s jejich dítkem v plénkách na vesnici? Při nejmenší nepředvídané práci dítě se pověsí na hřebík jako balík prádla; a zatím co kojná chodí po svých záležitostech, aniž spěchala, zůstane nešťastné dítě takto ukřižováno. Všechny děti, které byly nalezeny v této poloze, měly obličej zmodralý: Jelikož prsa, jsouce stažena, nedávala obíhati krvi, stoupla dítěti do hlavy; a ti lidé myslili, že malý trpitel je docela tichý, proto, že neměl síly, aby křičel Nevím, kolik hodin může dítě vydržeti v tomto stavu, aniž přišlo o život, ale pochybuji, že by to mohlo příliš dlouho trvati. To je, myslím, jedna z největších výhod zavinování do plének

42. Předstírá se, že by dítky ponechané na svobodě mohly se dostati do špatných poloh a konati pohyby, které by mohly škoditi dobrému vyvinutí jich údů. To je zase jedno takové marné rozumováni naší zvrácené moudrosti, kterého ještě nikdy žádná zkušenost nepotvrdila. Z tolika dětí, které u národů rozumnějších než jsme my, jsou vychovávány v úplné svobodě svých údů, nevidíme ani jediného, které by se zranilo nebo zmrzačilo: nedovedly by dodati svým pohybům té síly, která je může učiniti ne-

47-53

živě; dojemný pohled na vzrůstající rodinu nepoutá již muže, neukládá již ohledů cizím; každý si váží méně matky, jejíchž dětí nevidí; není již domácího života v rodinách, zvyk již nesílí svazky krevní. Není již otců, ani matek, ani dětí, ani bratří ani sester; všichni se sotva znají, jak by se milovali? Každý myslí jenom na sebe. Je-li dům jen smutnou samotou, jest ovšem třeba jiti se vyrážeti jinam.

51. Ale ať se matky odhodlají kojiti své děti; mravy se napraví samy sebou, city přirozené se opět probudí ve všech srdcích. Stát se opět zalidní. Tento první krok, tento jediný zhojí všechno. Přitažlivost života rodinného je nejlepší protijed proti špatným mravům. Hluk dítek, který se považuje za nepohodlný, stane se příjemným; způsobí, že otec a matka jsou si mnohem potřebnější, navzájem dražší, upevňuje mezi nimi svazek manželský. Je-li rodina plna života a svěžesti, jsou starosti domácí nejmilejšim zaměstnáním ženy a nejsladší zábavou muže. Tak by z napravení tohoto jediného zlozvyku vzešla brzy náprava všeobecná; brzo by příroda nastoupila opět ve všecka svá práva. Nechť se ženy stanou opět matkami, brzy muži se stanou opět otci a manžely.

52. Darmo mluviti! Ani přesycení radostmi společnosti nezavádí nikdy k těmto radostem. Ženy přestaly býti matkami; nebudou jimi již, nechtějí jimi býti. Kdyby chtěly, sotva by mohly: Dnes, kdy opačný zvyk jest zaveden, každé by bylo překonati odpor všech těch, které se s ní stýkají a jsou spolčeny proti příkladu, kterého jedny nedaly a druhé nechtějí následovati.

53. Najdou se přece někdy ještě mladé ženy dobrého jádra, které, odváživše se v tomto bodě protiviti se vládě módy a křikům svého pohlaví, plní se záslužnou odvahou povinnost tak sladkou, kterou jim ukládá příroda. Kéž by mohl vzrůsti jich počet vábivostí odměn určených těm, které berou na se tuto povinnost! Na základě důsledků, které dává nejjednodušši úvaha, a na základě pozorování, která jsem ještě nikde neviděl vyvrácena, troufám si slibiti těmto úctyhodným matkám pevnou a stálou náklonnost mužů, opravdu dětskou něžnost dětí, vážnost a úctu lidí, šťastná slehnutí bez nehod a následků, pevné a jaré zdraví, ko-

54-59

účinek její péče. Myslíte, že zdvojujete nebezpečí, když děláte zvenčí to, co ona činí uvnitř'), ale právě naopak, tím nebezpečí odvracíte a zmenšujete. Zkušenost učí, že umírá vyhýčkaných dítek mnohem více než jiných. Je méně nebezpečné uživati dětských sil, než jich šetřiti, jen když se nepřekročí jejich míra. Vycvičte tedy děti pro rány osudu, které jim bude snášeti jednou. Otužte tělo jejich proti nepříjemnostem počasí, podnebí, živlů; proti hladu, žízni, únavě; ponořte je ve vodu Stygu. Nežli tělo přijme nějaký zvyk, lze mu dáti bez nebezpečí ten, který chceme; ale jakmile jest již jednou pevně ustáleno, stává se každá změna nebezpečnou. Dítě snese změny, kterých by nesnesl muž; vazivo dítěte, měkké a ohebné, vezme na se bez námahy útvar, který se mu dá; vazivo muže, jsouc tvrdší, změní jen násilím útvar, který přijalo. Lze tedy učiniti dítko silným, aniž by se jeho život a zdraví vydávaly v nebezpečí; a kdyby i bylo třeba něčeho se odvážiti, přece by se rodiče nesměli rozpakovati. Jelikož jsou to risika neodlučitelná od života lidského, zda se může učiniti co lepšího, než omeziti je na tu dobu života, kdy jsou nejméně škodlivá ?

58. Dítě stává se tím cennějším, čím starší jest. K ceně jeho osoby se pojí cena starostí, které stálo. K ztrátě života jeho se pojí v nitru jeho pocit smrti. Jest tedy třeba mysliti především na budoucnost, když bdíme, abychom je zachovali; proti nesnázím věku jinošského je musíme ozbrojiti, nežli ho dosáhne; neboť jestliže cena života stoupá až do věku, kdy lze míti z něho užitek, jaké je to bláznovství ušetřovati dětství několika nesnází, které se tím rozmnoží pro věk rozumný. Jsou tohle snad naučení dobrého vychovatele?

59. Osudem člověka jest, aby trpěl po všechen čas: sama starost o zachování jeho jest spojena s bolestí. Šťastný je ještě ten, kdo poznal v mládí jen nesnáze tělesné! Neboť tyto nesnáze jsou mnohem méně kruté, mnohem méně bolestné než ostatní a také mnohem řidčeji nás vhánějí smrti v náruč. Nikdo se neusmrcuje pro bolesti, které působí dna; téměř jedině choroby duševní vedou

60-64

jejich funkcí jakož i o soustavě; nechť z rukou matčiných přechází dítě do rukou otcových. Lépe je vychová rozumný a nevzdělaný otec, než nejobratnější učitel na světě; neboť upřímná snaha spíše nahradí nadání, než nadání upřímnou snahu.

63. Ale obchody, úřady, povinnosti…. Ah! povinnosti; jistě

poslední z nich jest povinnost otcovská.¹) Nedivme se, že muž, jehož žena nechtěla kojiti plod jejich manželství, nechce ho vychovávati. Není krásnějšího obrazu nad obraz rodiny; ale chybí-li jediný tah, znetvořuje všechny ostatní. Má-li matka příliš málo zdraví ke kojení, bude míti otec příliš mnoho práce, než aby byl vychovatelem. Děti, vzdálené rodiny, roztroušené po pensionátech, po klášteřích, po kolejích, odnesou jinam lásku k domu otcovskému, nebo lépe řečeno, přinesou si domů zvyk nelnouti k ničemu. Bratří a sestry se budou sotva znáti. Budou-li všichni shromážděni při nějaké slavnosti, budou snad velmi zdvořilí k sobě navzájem; ale budou se chovati k sobě jako cizí. Jakmile není srdečnosti mezi rodiči, jakmile styk rodinný není již sladkostí života, je ovšem třeba sáhnouti k špatným mravům jako náhradě. Kde je člověk, který by byl tak hloupý, aby neviděl souvislost všecho toho?

64. Když otec zplodí a živi děti, koná tím jen třetinu svých povinností. Jest povinnen dáti lidstvu lidi, společnosti lidi společenské, státu občany. Každý, kdo může splatiti tento trojnásobný dluh a nečiní toho, prohřešuje se, a snad ještě více se prohřešuje ten, kdo jej splácí jen s polovice. Ten, kdo nemůže dostáti povinnostem otce, nemá práva státi se jím. Ani chudoba, ani práce, ani ohled na lidi ho nesprošťuje výživy a výchovy vlastních dítek. Čtenáři, mně to můžeš věřiti: Prorokuji každému, kdo má srdce

¹) Když lidé našich dni čtou v Plutarchovi, že Cato Censorius, který tak slavně spravoval Řim, vychovával sám svého syna od kolébky, a to s takovou péči, že nechal všeho, aby byl pfitomen, když ho kojná, to jest matka dítěte, převinovala nebo umývala, když čtou ve Suetoniovi, že Augustus, vládce světa, kterého dobyl a který sám ovládal, učil sám své vnuky psaní, plováni a základům věd přírodních a že je měl stále kolem sebe, tu se nemohou ubrániti úsměvu nad těmito malými, dobrými lidmi oněch dob kteří se bavívali takovými hloupostmi; byli jistě příliš omezeni, než aby se dovedli zabývati velikými záležitostmi velkých mužů našich dni.

a zanedbal tak posvátné povinnosti, že bude dlouho prolévati hořké slzy nad hříchem svým, a nedojde nikdy útěchy.²⁹)

65. Ale co dělá ten bohatý muž, ten otec rodiny, tolik zaměstnaný, který, jak praví, je nucen opustiti své dítky? Platí jiného člověka, aby měl místo něho péči, která je jemu na obtíž. Duše prodejná, myslíš, že dáš za peníze synu svému druhého otce? Nemyl se; co mu dáváš, to není ani vychovatel, je to sluha. Udělá z dítěte brzy druhého sluhu.

66. Mnoho se přemýšlí o vlastnostech dobrého vychovatele. První, kterou bych já požadoval — a tato sama předpokládá mnoho jiných — jest, aby nebyl mužem prodejným. Jsou zaměstnání tak vznešená, že nelze člověku vykonávati je za peníze, nemá-li se ukázati nehodným zastávati je: takové jest zaměstnání válečníka, takové jest zaměstnání vychovatele. Kdo tedy vychová mé dítě? — Už jsem ti řekl, ty sám. — Ale já nemohu. — Ty nemůžeš! ……. Získej si tedy přítele. Nevidím jiné pomoci.

67. Vychovatel! Ó, jaká vznešená to duše!….. Věru, kdo

chce udělati člověka, musí býti sám buďto otcem nebo více než člověkem. A tento úřad svěřujete klidně lidem najatým.

68. Čím více člověk o této věci přemýšlí, tím více nalézá stále nových obtíží. Bylo by třeba, aby vychovatel byl již vychován pro svého žáka, aby lidé služební byli vychováni pro svého pána, aby všichni, kdo s ním přijdou ve styk, měli v sobě dojmy, které mu mají sdíleti; bylo by třeba jiti nazpět od vychování k vychování, bůh ví až kam. Jak pak může dítko vy-chovati dobře ten, kdo sám není dobře vychován?

69. Je naprosto nemožno najiti tohoto vzácného smrtelníka? Nevím. Kdo ví, jakého stupně dokonalosti může ještě dosáhnouti duše lidská v naší zkažené době? Než mysleme si, že tento zázračný člověk jest nalezen. Uvidíme, jaký má býti, když uvážíme,

co má vykonati. Jen tolik se mi zdá býti předem jasno, že otec,

EMIL I.

maji svou oprávněnost jako sentence; jako zásady mají potřebí vysvětlení. Ale když Hobbes nazval zlého člověka dítětem se silným tělem, řekl věc sobě naprosto odporující. Všechna špatnost pochází ze slabosti; dítě je špatné jedině proto, že je slabé; učiňte je silným a bude dobré. Ten, kdo by mohl všechno, nečinil by nikdy nic zlého. Ze všech vlastností božství všemohoucího je dobrota vlastnost, bez které si je můžeme nejméně mysliti. Všechny národy, které uznávaly dva principy, považovaly vždy zlo za nižší dobra; jinak by byly věřily něco protismyslného. Vizte dále vyznání víry vikáře Savojského *)

156. Rozum sám nás učí poznávati dobré a zlé. Svědomí, které působí, že milujeme jedno a nenávidíme druhé, — ačkoliv je nezávislé na rozumu — nemůže se bez něho vyvinouti. Před věkem rozumným konáme dobré a zlé, aniž je známe; a není mravnosti v našem jednání, ačkoliv ji někdy cítíme při činech jiných lidí, které se týkají nás. Dítě chce ničiti vše, co vidí; rozlamuje, rozbíji vše, čeho může dosáhnouti, chytne do ruky ptáčka, jako by chytlo kámen, a uškrtí jej, nevědouc, co činí.

157. Proč to? V první řadě to vysvětluje filosofie vrozenými neřestmi: pýchou, duchem panovačnosti, samoláskou*) a špatností člověka; k tomu by se mohlo dodati, že pocit slabosti budí v dítěti touhu, aby zkoušelo svoji sílu, a přesvědčilo samo sebe o vlastní moci. Ale podívejte se na starce slabého a zlomeného, který do. spěl v kruhu života lidského zase k slabosti dětské; nejen že zůstává nehybný a pokojný, chce také, aby vše kolem něho bylo takové. Nejmenší změna ho vyrušuje a znepokojuje, chtěl by viděti, aby panoval všeobecný klid. Jak by mohla tatáž malomocnost spojená s těmitéž vášněmi míti tak různé výsledky v tomto dvojím věku, kdyby základní příčina se nebyla změnila? A kde můžeme hledati tuto různost příčin, ne-li v tělesném stavu obou individuí. Princip činný, oběma společný, se vyvíjí v jednom a zhasíná v druhém; jedno jde vstříc životu, druhé smrti. Odumírající činnost se soustřeďuje v srdci starcově; v srdci dítěte pře-

*) Ve 4. knize Emila.

*) amour propre (samoláska, sobectví) se zde staví proti přípustné chvály hodné amour de soi (sebelásce, nutné k zachováni individua.)

50

si vždy příklad z pudu. Nevidíme nikdy, že by štěňata zkoušela své vyrůstající zuby na křemenech, železe nebo kostech, nýbrž na dřevě, kůži, hadrech, na látkách měkkých, které se poddávají, a do kterých zub se může vtisknouti.

173. Nedovedeme již býti prostými v ničem, ani u dětí. Dáváme jim cinkátka ze stříbra, ze zlata, z korálů, z broušeného křišťálu, a řehtačky ve všech cenách a všeho druhu; co tu zbytečných a nebezpečných krámů. Nic takového. Žádná cinkátka, žádné řehtačky; větvičky stromů s ovocem a listím, makovice, ve kterých je slyšeti chrastit zrnka máku, kus sladkého dřeva, které může vyssávati a žvýkati, pobaví je právě tak jako tyto drahocenné cetky a budou míti tu přednost, že je nenavyknou přepychu hned od narození.

174. Bylo uznáno, že moučná kaše není pokrm zvláště zdravý. Svařené mléko a nezpražená mouka tvoří mnoho nečistoty v žaludku a hodí se proň špatně. V kaši je mouka méně uvařena než v chlebě, a k tomu ani nekvasila; chlebová polévka a rýžová kaše se mi zdají lepší. Kdo přece chce míti moučnou kaši, nechť mouku napřed trochu zapraží. U nás³⁰) se z mouky takto zapražené vaří velmi dobrá a zdravá polévka. Masitá polévka se zeleninou nebo bez ní jest také pokrm jen málo výživný, kterého je třeba užívati co možná nejméně. Je důležito, aby si děti navykly napřed žvýkati; to je pravý prostředek, aby se podporovalo lezení zubů; a jakmile počnou polykati, ulehčují jim sliny smíšené s pokrmy trávení.

175. Dám jim tedy žvýkati s počátku sušené ovoce a kůrky. Za hračky jim dám tenké kousky tvrdého chleba nebo sucharu, podobného piemontskému chlebu, který se tam nazývá g r i s s e. Tento chléb by jim v ústech změkl, a tak by konečně tu i tam také kousek polkly; jejich zuby byly by venku, a než by se kdo nadál, byly by odstaveny. Venkované mají obyčejně velmi dobrý žaludek a při odstavování se s nimi nenadělá více okolků.

176. Děti slyší mluviti od svého narození; mluvíme k nim nejenom dříve ještě, než rozumějí tomu, co se jim říká, ale i dříve,

nářkem, a zdá se, že má křečové záchvaty. Šílený, co ti udělal tento papír? který úd ti utrhl? k jakému zločinu tě přiměl? vůbec, co změnil v tobě samém, že tě uvrhl ve stav, v jakém tě vidím ?

28. Dejme tomu, že by se byl dopis ztratil, že by jej byla nějaká milosrdná ruka hodila do ohně; myslím, že pak by byl osud tohoto smrtelníka, zároveň šťastného i nešťastného, podivnou záhadou. Vy řeknete, že jeho neštěstí bylo skutečné. Velmi správně ale on ho necítil. Kde tedy bylo? Jeho neštěstí bylo jen domnělé. Rozumím tak; tedy zdraví, veselost, blaženost, spokojená mysl jsou jen domnělé. My tedy neexistujeme již tam, kde jsme, my existujeme jen tam, kde nejsme. Nač se tedy tolik báti smrti, když vše, v čem žijeme, zůstane?

29. Člověče! omez svoje bytí na nitro své a nebudeš již nešťasten. Zůstaň na místě, které ti vykazuje příroda v řetěze tvorů, nic lě z něho nevytlačí. Nevzpouzej se proti tvrdému zákonu nutnosti a nevyčerpávej odporem proti ní síly, které ti nebe nedalo, abysi rozšířil nebo prodloužil svůj život, nýbrž jen, abys si jej zachoval takový, jak se mu libí a pokud se mu líbí. Tvá svoboda, tvá moc sahá jen tak daleko, jako tvé přirozené síly a ne dále. Vše nad to je jen otroctví, klam a mam. i vláda je otrocká, je-li založena na domýšlivosti; neboť ty závisíš na předsudcích těch lidí, kterým pomocí předsudků vládneš. Abys je vedl, jak se ti líbí, musíš si vésti, jak jim se líbí. Stačí jen, aby změnili své smýšlení, a ty budeš musit brzy nutně změniti své jednání. Lidé, kteří jsou kolem tebe, potřebují jen umět ovládati mínění lidu, který, jak myslíš, ovládáš ty, nebo ovládati mínění svých oblíbenců, kteří ovládají tebe, nebo mínění své rodiny nebo své vlastní. Tito vezirové, dvořané a kněží, tito vojáci, sluhové

a klepny…… až do těch dětí tě povedou samého jako dítě

uprostřed tvých legií, i kdybys byl duch jako Themistokles.¹)

¹) „Tento malý hoch, kterého zde vidíte“ pravil Themistokles svým přátelům, „jest pánem Řecka; neboť ovládá svoji matku, jeho matka ovládá mne, já ovládám Athéňany a Athéňané ovládají Řecko.“ Oh jak malé vůdce bychom často nalezli v největšich říších, kdybychom od panovníka sestupovali pořád níže až k té první ruce, která tajně všechno řidl.

206 EMIL III.

69. Předně uvažte dobře, že jen zřídka kdy máte mu vy ukazovati, čemu se má uřítí; on sám má si toho žádati, hiedati toho a nalézati; vy pak máte mu to přibližovat! na dosah, obratně v něm buditi onu žádost a poskytnouti mu prostředků, aby jj ukojil. Z toho následuje, že vaše otázky mají býti nepříliš časté, ale dobře volené, a že vy, jelikož on jich bude míti mnohem více k vám, než vy k němu, budete vždycky před ním spíše kryti, a často se vám hodí říci mu: „K čemu je užitečné věděti to, po čem se mne tážeš?“

70. Dále, jelikož málo záleží na tom, učí-li se tomu nebo onomu, jen když dobře chápe, čemu se učí a jak toho užiti, proto, jakmile mu nemůžete o tom, co mu říkáte, podati vysvětlení, které by se pro něho hodilo, nepodávejte mu vysvětlení vůbec. Řekněte mu bez rozpaků: „Nemohu ti na to dobře odpověděti, mýlil jsem se, nechme toho.“ Bylo-li vaše poučení o tomto předmětě skutečně nemístné, nic neškodí zříci se ho docela; nebylo-li tomu tak, pak s trochou přičinění naleznete brzy příležitost, dáti mu pocítiti jeho užitečnost.

71. Nemiluji výkladů slovních; mladí lidé mají na ně málo pozor a hrubě si jich nepamatují. Věci, věci! Nikdy nestačím opakovati, že přikládáme mnoho moci slovům; svým tlachavým vychováním vychováváme jen tlachaly.

72. Dejme tomu, že při tom, když se svým chovancem studuji běh slunce a způsob, jak se orientovati, najednou mne přeruší otázkou, k čemu je to vše. Jak krásnými slovy k němu promluvím ! O kolika věcech poučím ho při té příležitosti, odpovídaje k jeho otázce, zvláště, je-li někdo svědkem našeho rozhovoru ¹)! Budu mu mluviti o užitečnosti cestování, o výhodách obchodu, o plodinách, každému podnebí vlastních, o mravích různých národů, o užívání kalendáře, o důležitosti výpočtu návratu ročních počasí pro rolnictví, o umění plaveckém, o způsobu, jak si vésti na moři a jak pokračovati přesně v cestě, aniž víme, kde jsme.

¹) Pozoroval jsem často, že při učených výkladech, které se dělají dětem, nedbá se ani tak toho, aby ony byly upoutány, jako toho, aby byly upoutány přítomné osoby dospělé. Jsem si zcela jist tím, co tu pravím, protože jsem to pozoroval na sobě samém.

207

Politika, přírodopis, astronomie i morálka a mezinárodní právo dostanou se do mého výkladu, aby daly mému chovanci obsáhlý pojem všech těch věd a vzbudily v něm touhu učili se jim. A když to tak všecko řeknu - vykramařím jako pravý pedant celou svou moudrost, a on z toho neporozumí ani zbla. Měl by velikou chuť zeptati se mne jako předtím, k čemu jest orientovati se, ale neosmělí se ze strachu, abych se nerozzlobil. A tak raději dělá, jako by rozuměl tomu, co byl nucen vyslechnout. Tak se provádějí ony krásné výchovy.

73. Ale náš Emil, který je vychován více po venkovsku a kterého s takovou námahou vedeme k tomu, aby chápal nesnadno,³¹) neuslyší z toho nic. Po prvním slově, kterému neporozumí, uteče, začne dováděti po pokoji a nechá mne široce a dlouze vykládati samotného. Hledejme hrubší odpovědi k jeho otázce; moje vědecká okázalost nemá proň ceny.

74. Určovali jsme polohu lesa na sever od Montmorency, když tu mne přerušil svou nevítanou otázkou. „K čemu je to?* -„Máš pravdu“, pravím mu, „musíme si to pohodlně rozmysliti, a shledáme-li, že ta práce k ničemu není, nevrátíme se k ní již, neboť máme dost užitečných zábav.* Zabýváme se něčím jiným a až do konce toho dne není již o zeměpise řeči.

75. Druhý den ráno navrhnu mu procházku před snídaní. To je něco pro něho ! K běhání jsou dětí vždy hned pohotové, a můj hoch má dobré nohy. Zajdeme hlouběji do lesa, chodíme po pasekách, zbloudíme, nevíme už, kde jsme, a když se chceme vrátiti, nemůžeme najíti zpáteční cesty. Čas ubíhá, nastává horko, máme hlad, pospícháme, bloudíme nazdařbůh sem a tam, nalézáme všady jen lesy, lomy, pláně, nic, co by nás poučilo, kde jsme. Celí uhřátí, úplně zmořeni, hrozně hladoví běháme sem a tam,

ale tím bloudíme stále více. Konečně si sedneme, abychom si odpočinuli, abychom uvážili, co teď. Emil, o němž předpokládám, že je vychován jako jiné dítě, neuvažuje nic. pláče: neví, že jsme u brány Montmorency a že jen pouhý kus mlází nám

208

ji zakrývá; ale ten kus mlází je pro něho lesem; člověk jeho velikosti je zahrabán v křovinách.

76. Po několika okamžicích mlčení pravím mu s líčeným pokojem. „Drahý Emile, jak se odtud dostaneme?“

Emil, všecek spocen a roně horké slzy:

Nevím nic; jsem zemdlen, mám hlad, mám žízeň, nemohu dále.

Jan Jakub :

Domníváš se, že mně se vede lépe než tobě, a myslíš, že bych se nedal do pláče, kdybych se mohl nasnídati slz? Teď není kdy plakati, ale jde o to, abychom poznali, kde jsme. Podívej se na hodinky; kolik je hodin?

Emil:

Je poledne, a já jsem ještě nejedl.

Jan Jakub:

Opravdu, je poledne, a já jsem ještě nejedl.

Emil:

Ach, jaký asi máte hlad!

Jan Jakub:

Neštěstí je, že oběd nepřijde sem za mnou. Je poledne? Právě tou dobou jsme určovali včera z Montmorency polohu lesa; kdybychom tak mohli taktéž určiti z lesa polohu Montmorency . . . .?

Emil:

Ano; ale včera jsme viděli les a odtud města nevidíme. |

Jan Jakub:

To je zlé … . Ale což kdybychom se mohli obejiti bez toho, viděti město, abychom našli jeho polohu.

Emil:

O drahý příteli!

Jan Jakub:

Neřekli jsme, že les je …

Emil:

Na sever od Montmorency.

Jan Jakub:

A tedy Montmorency patrně leží….

Emil:

Na jih od lesa.

Jan Jakub

My však máme prostředek, abychom v poledne našli sever,

Emil:

Ano, podle směru stínu.

Jan Jakub :

Ale jih?

Emil:

Jak to uděláme?

Jan Jakub;

Jih je na opačné straně než sever,

Emil:

To je pravda; nutno tedy jen stanoviti směr proti stínu. Ach, tam je jih, tam je jih! Jistě je Motmorency na té straně; hledejme na té straně!

Jan Jakub:

Možná, že máš pravdu; pojďme touto stezkou lesem.

Emil tleskaje a výskaje radosti:

Ach, vidím Montmorency! Tamhle je, zrovna před námi; a jak je dobře vidím! Pojďme snídat, pojďme obědvat! Poběžme rychle! Astronomie je přece k něčemu.

77. Pozorujte, že, neřekne-li tuto poslední větu, alespoň si ji pomyslí; na tom však málo záleží, jen když ji neřeknu já. A buďte jisti, že do smrti nezapomene na dnešní lekci, kdežto, kdybych mu to vše vykládal v pokoji jenom jako možné, druhý den by už byl na mé výklady zapomněl. Je nutno co možná nejvíce mluviti skutky a říkati jen to, čeho nelze udělati.

78. Čtenář zajisté si nemyslí, že ho tak podceňuji, abych mu dával příklad pro každý druh studia; ale ať jde o cokoliv, nemohu ani dosti napomínati vychovatele, aby svůj důkaz upravil přiměřeně chovancově chápavosti; neboť, pravím ještě jednou, zlo neleží v tom, že nepochopí, ale v tom, že myslí, že chápe.

79. Vzpomínám si, že chtěje v dítěti vzbuditi chuť k chemii, ukázal jsem mu několik kovových sraženin a vykládal jsem mu, jak se dělá inkoust. Řekl jsem mu, že jeho čerň pochází jen od železa rozděleného na jemňoučké částečky, vyloučeného ze skalice a sraženého nějakou tekutou žíravinou. Uprostřed mého učeného výkladu malý nezbeda zarazil mne z ničeho nic mojí otázkou, které jsem ho naučil; to mne ovšem uvedlo do značných rozpaků.

80. Po chvilce přemýšlení jsem se rozhodl. Poslal jsem pro víno do sklepa domácího a za osm sous ³²) pro jiné víno k obchodníkovi s vínem. Dal jsem do lahvičky roztok stálé žíraviny a pak, maje před sebou dvě sklenice těch dvou různých vín ¹), promluvil jsem k němu takto:

81. Mnohé potraviny bývají falšovány, aby se zdály lepší než jsou. Toto falšování klame oko i chuť; ale je škodlivé a činí falšovanou věc přes její krásný vzhled horší, než byla před tím.

82. Zvláště se falšují nápoje a zejména vína, protože podvod lze méně snadno poznati a skýtá podvodníkovi většího zisku.

83. Falšování mladých nebo kyselých vín děje se klejtem; klejt je přípravek z olova. Olovo sloučené s kyselinami dává velmi sladkou sůl, která zmirňuje pro naši chuť trpkost vína, avšak jest jedem pro ty, kdo je pijí. Je tedy důležito, prve než podezřelé víno pijeme, věděti, je-li falšováno klejtem, čili nic. Abych to poznal, usuzuji takto:

84. Vinná šťáva neobsahuje jenom hořlavý líh, jak jsi viděl na kořalce, které se z ni dobývá; obsahuje také kyselinu, jak můžeš poznati na octě a vinném kameni, kterých se z ní dobývá také.

příštím rokem. Řeknu mu tedy jen : „Vyrostl jsi o tolik a tolik čárek; tu je příkop, kterýs přeskočil, břímě, které jsi unesl; tam až jsi dohodil kamenem, tam až jsi doběhl jedním dechem, atd.; uvidíme, co dokážeš nyní.“ Tak ho povzbudím, aniž v něm vzbudím žárlivost na někoho; bude chtíti překonati sama sebe, a to má ; neshledáváin nijak nevhodným, aby byl řevniv sám na

sebe.

95. Nenávidím knihy ; učí člověka jen mluviti o věcech, kterých neví. Praví se, že Hermes vyryl do sloupů základy věd, aby své objevy uchránil před potopou. Kdyby je byl dobře vštípil lidem do hlavy, byly by se tam zachovaly ústním podáním, dobře spracované mozky jsou památníky, do nichž se vrývají lidské vědomosti nejbezpečněji.

96. Což není prostředku, jak sblížíti tolik naučení rozptýlených v tolikerých knihách, svésti je dohromady na jeden společný předmět pozorování, jenž by byl snadno viditelný, jejž by bylo zajímavo sledovati, a jenž by mohl býti pobídkou i v tomto věku? Je-li možné nalézti takové postavení, kde by se vlečky přirozené potřeby lidské ukázaly způsobem pochopitelným duši dětské, a kde by se se stejnou přístupností jevil postupný vývoj prostředků k ukojení týchž potřeb, pak nutno živým a prostým vymalováním tohoto stavu dáti dítěti první pole pro jeho obrazotvornost.

97. Ohnivý filosofe, vidím již, kterak tvoje obrazotvornost se rozněcuje. Nenamáhej se; toto postavení jest nalezeno, jest popsáno, a nechci ti křivdití, mnohem lépe, než bys je ty sám popsal ; aspoň pravdivěji a s větší prostotou. Když už nevyhnutelné musíme mítí knihy, tedy jest jedna, která dle mého zdání podává nejšťasnější pojednání o přirozeném vychování. To bude první kniha, kterou bude čísti můj Emil ; ona jediná bude na dlouhou dobu tvořiti celou jeho knihovnu a zachová si v ní vždycky čestné místo. Ona bude textem, k němuž všecky naše hovory o přírodních vědách budou jen komentářem. Pokud naše soudnost se bude vyvíjeti, bude zkouškou jejího pokroku, a pokud náš vkus nebude zkažen, bude se nám četba její vždycky líbiti

EMIL III.

A která je to zázračná kniha? Je to Aristoteles? Je to Plinius? Je to Buffon?*) Nikoli! Je to Robinson Crusoe.

98. Robinson Crusoe na svém ostrově, který je tu sám, bez pomoci bytostí sobě podobných a všelikých nástrojů, a přece si dobývá živobytí, sebezáchovy, ba dokonce dosahuje i jistého blahobytu — toť předmět zajímavý pro každý věk, který lze tisícerými prostředky dětem zpříjemniti. Tak uvedeme v skutečnost opuštěný ostrov, kterého jsem z předu**) užil k přirovnání. Stav ten není, to připouštím, stavem člověka společenského, a nejspíš asi nebude ani stavem Emilovým; ale právě podle toho stavu má oceniti všechny ostatní. Nejjistější prostředek, jak se povznésti nad předsudky a založiti svou soudnost na pravém vzájemném poměru věcí, je vmysliti se do postavení člověka osamoceného a souditi o všem tak, jak by o tom nutně soudil ten člověk sám vzhledem k svému vlastnímu prospěchu.

99. Tento román, zbavený vší své zbytečné rozvláčnosti, bude od začátku, od ztroskotání Robinsonova u jeho ostrova, až do konce, do příjezdu lodi, která ho odtamtud vysvobodí, Emilovi zároveň zábavou i poučením po celou tu dobu, o niž nyní jde. Chci, aby mu z toho šla hlava kolem, aby se bez ustání zabýval Robinsonovým dvorcem,jeho kozami, jeho zahradou; aby se dopodrobna naučil, ne z knih, ale na věcech, všemu, co dlužno v podobném případě znáti; aby si myslil, že je sám Robinsonem; aby se viděl oblečena v kůže, s vysokým kloboukem, s velikou šavlí, s celou tou pitvornou výstrojí této figurky, až na slunečník, jehož nebude potřebovati. Chci, aby se staral o to, co by si počal, kdyby se mu toho neb onoho náhodou nedostávalo, aby zkoumal chování svého hrdiny; aby pátral, zdali ničeho neopomenul, neměl-li něco udělati lépe; aby pozorně si všímal jeho chyb a získal si z nich poučení, aby v podobném případě sám v ně neupadl. Neboť nemyslete si, že nechystá se zaříditi si podobné hospodářství; to jsou právě ty vzdušné zámky tohoto věku, kdy člověk nezná jiného štěstí, než živobytí a svobodu.

*) Srv. kn. 1. odst. 35. a pozn. (str. 14./15.), pozn. k odst. 125. (str. 41.), kn. II. pozn. k odst. 221, (str. 144—145).

**) V. kn. III. odst. 11. a 12. (str. 188.)

214

moudřejší je ten, kdo tohoto nástroje nejlépe užívá. K čemu vštěpovati dětem pojem jakéhosi pomyslného řádu, zcela opačného tomu, jaký ve skutečnosti najdou a jakým se budou musili říditi? Nejprve je naučte býti moudrými a potom naučíte je posuzovati, v čem jsou ostatní hloupí.“

107. Toť jsou ty velkolepé zásady, jimiž pochybené opatrnictví otců pracuje k tomu, aby ze svých dětí udělali otroky předsudků, jimiž je živí, a i hříčky nerozumného davu, jejž, jak myslí, činí nástrojem jich vášní. Máme-li dospěti k poznáni člověka, kolik věcí musíme poznati před tím! Člověk je poslední stupeň studia učencova, a vy chcete ho učiniti prvním stupněm studia dítěte! Než je poučíte o našich citech, naučte je dříve oceňovati je; či znamená to znáti hloupost, pokládati ji za rozum? Aby člověk byl moudrý, musí rozeznati, co není moudré. Kterak tedy vaše dítě pozná lidi, neumí-li ani posouditi jejich úsudků ani odhaliti jejich omylů? Je to zlé, ví-li, co lidé myslí, a neví, je-li to, co oni myslí, správné či falešné. Poučte je tedy nejprve o tom, co jsou věci samy v sobě, a pak můžete je poučiti o tom, co jsou v našich očích; takto dovede srovnati mínění lidí s pravdou a povznésti se nad nízké vrstvy; neboť neznáme předsudků, přijímáme-li je, a nevedeme lidu, podobáme-li se mu. Ale začnete-li dítě učiti o mínění obecném, nenaučivše je dříve oceňovati je, buďte jisti, že, kdybyste dělali cokoliv, přijme ono mínění za své, a že mu ho již nevezmete. I mám za to, že máme-li vytříbiti soudnost mladého člověka, musíme správně utvářeti jeho soudy,

místo abychom mu diktovali své.ísto abychom mu diktovali své.

108. Vidíte, že jsem až posud svému chovanci vůbec nemluvil o lidech; byl by měl příliš mnoho zdravého smyslu, aby mi byl rozuměl. Nepociťuje ještě vztahů k svému pokolení tak, aby dle sebe sama mohl souditi o jiných. Zná jedinou bytost lidskou

sebe sama — a i zde je ještě hodně daieko toho, aby se znal; ale ať má sebe méně úsudků o své osobě, jsou to alespoň úsudky správné. Neví, jaké místo zaujímají ostatní, ale cítí své místo a drží se na něm. Místo zákonů společenských, kterých nemůže znáti, svázali jsme ho řetězcem nutnosti. Jest ještě téměř jen,bytosti fysickou; jednejme s ním dle toho i nadále.

Jak to tedy uděláme? Vezmeme si učitele hoblování na hodinu denně, jako se béře učitel tance? Nikoliv, nebyli bychom učedníky, nýbrž žáky, a naše přání není ani tak vyučiti se truhlářství, jako vpraviti se v stav truhláře. Chci tedy, abychom šli týdně alespoň jednou nebo dvakrát stráviti celý den u mistra, abychom vstávali v stejnou hodinu jako on, abychom byli v práci dříve než on, abychom jedli u jeho stolu, abychom pracovali pod jeho rozkazy; a abychom, až by se nám dostalo cti povečeřeti s jeho rodinou, vrátili se, budeme-li chtíti, a ulehli na své tvrdé lůžko. Takhle učíme se několika řemeslům najednou, a takhle cvičíme se v práci rukou svých, aniž zanedbáváme ono druhé učení.

159. Buďme prosti, konáme-li dobro. Nevyvolávejme svou péčí o potlačení marnivosti marnivost novou. Býti pyšen na to, že jsem překonal předsudky, znamená poddávati se jim. Podle starého obyčeje císařského domu Ottomanského prý sultán jest povinen pracovati rukama, a každý ví, že díla ruky královské mohou býti jen díla mistrovská. On tedy velebně rozdílí tato mistrovská díla šlechticům Vysoké Porty; a práce se platí podle jakosti dělníkovy. Zlo, které v tom vidím, netkví v tomto domnělém týrání; neboť naopak, to je dobré. Nutí-li totiž panovník šlechtice, aby se s ním dělili o to, co vykořistili z lidu, sám bude patrně o to méně olupovati lid přímo. Je to ulehčení nutné při samovládě; a bez toho by tato hrozná vláda nemohla exi-stovati.

160. Skutečné zlo tohoto obyčeje jest pojem, jaký se jím dává tomu ubohému člověku o jeho zásluze. Jako král Midas vidí vše, čeho se dotkne, měniti se v zlato, ale nepozoruje oslích uší, které mu za to narostou.³³) Abychom našemu Emilovi zachovali uši

krátké, chraňme jeho ruce před tímto bohatým darem; ať cena toho, co dělá, neřídí se osobou dělníkovou, nýbrž dílem. Nestrpme nikdy, aby se jeho dílo posuzovalo jinak, než u srovnání s dílem dobrých mistrů. Práce jeho budiž ceněna jen podle své jakosti a ne proto, že pochází od něho. Řekněte o tom, co je dobře uděláno: „Hle, to je dobře uděláno!“ Nedodávejte však: „Kdo pak to dělal?“ Řekne-li on sám s výrazem pýchy a spokojenosti s sebou samým: „To jsem dělal já!“ dodejte chladně : „Ty, anebo někdo jiný, na tom nezáleží; je to vždycky dobře udělaná práce.“

161. Dobrá matko, chraň se zvláště lži, které na tebe lidé chystají Umí-li tvůj syn mnoho věcí, neměj důvěry v nic, co umí; má-li neštěstí, že je vychován v Paříži a že je bohat, jest ztracen. Dokud tam nalezne zručné umělce, bude míti všechny jejich vlohy ; ale jakmile bude daleko od nich, nebude již míti oněch vloh. V Paříži boháč umí všecko: nevědomcem je tu jen chuďasi Toto hlavní město jest plno amatérů a zvláště amatérek, které dělají své práce tak jako Guillaume vynalézal barvy. Znám v tom tři čestné výjimky mezi muži, snad jich je i víc; ale neznám ani jediné mezi ženami, a pochybuji, že by jaká byla. Vůbec u nás získává se jména v uměni zrovna tak jako v hodnosti úřední, lidé stávají se umělci a posuzují umělce zrovna tak, jako se stávají doktory práv a městskými rady.

162. Kdyby tedy jednou bylo ustanoveno, že je krásné uměti nějaké řemeslo, vaše děti uměly by je jistě brzo a bez učení: staly by se mistry jako městští radové v Curychu rady. Žádných takových obřadností u Emila. Žádné zevnější okázalosti, a vždy jen skutečnou hodnotu. Ať se neříká, že utni; ale ať se učí v tichosti. Ať dělá vždycky své mistrovské dílo, a nikdy ať není povýšen za mistra; ať se neukazuje dělníkem dle jména, ale dle práce.

holič jeho tajemství pošeptal do jamky v zemi; ale na tom místě vyrostlo rákosí a to šumělo slovy: „Král Midas má osli uši.“ (Srovnej Havlíčkův „Král Lávra.“) Rousseau zde obě ty události ze života Midova uvádí v příčinnou souvislost.

150-154 237

Luctantur paucae, comedunt colliphia paucae. Vos lanam trahitis, calathisque peracta refertis Vellera ….¹)

152. V Itálii neuvidíš žen v krámech; a nelze si představiti nic smutnějšího, než pohled do ulic této země pro člověka zvyklého na ulice francouzské a anglické. Když jsem viděl prodavače módního zboží prodávati dámám pentle, třapce, síťky na vlasy, hedvábné šňůrky, zdály se mi ty ozdůbky velmi směšnými v hrubých rukou, stvořených, aby tahaly měchy v kovárně a bušily na kovadlinu. Pravil jsem si: i v této zemi měly by ženy v odvetu otevřití si krámy mečířské a zbrojířské.

Ach, ať každý dělá a prodává zbraně svého pohlaví. Aby se s nimi obeznámil, musí jich užívati.

153. Jinochu, přilož k svému dílu ruku muže. Uč se ovládati silnou paží sekyru a pilu, osekávati trám, lézti na střechu, klástí krovy, upevňovati záporníky a rozpěráky; potom zavolej sestru, aby ti šla pomoci v tvé práci, jako ti ona říkala, abys pracoval na jejím křížkovém vyšívání!

154. Povídám toho příliš mnoho pro své rozmilé současníky, citím to dobře; ale někdy dám se rád unésti sílou důsledků, Stydi-li se muž, buď si to kdokoli, pracovati veřejně s kladivem v ruce a v kožené zástěře, vidím v něm už jen otroka lidského mínění, hotového červenati se, že jedná dobře, jakmile se někdo bude smáti poctivým lidem. Nicméně ustupme předsudku otců ve všem, co nemůže poškoditi správného úsudku dětí. Není třeba dětem provozovati všeliká užitečná řemesla, aby je všecka měly v úctě; stačí, nebudou-li žádného z nich pokládati za něco nižšího, pod svou čest. Můžeme-li voliti, a neomezuje-li nás jinak nic, proč bychom nepřihlíželi při výběru ze řemesel rovnocenných k příjemnosti, k náklonnosti a ke vhodností? Spracování kovů jest užitečné, ba nejužitečnější ze všech prací. A přec bych nikdy z vašeho syna neudělal podkováře, zámečníka, kováře,

¹) Juvenal, satira II., v. 53. (*) Líčí se tam zženštilí mužové, zmatená příroda. (Jen málo žen zápasí a živí se vybranými kusy masa [jako athleti]. Vy předete vlnu a v košíčcích odnášíte zpředená rouna.“)

údy ohebné, tak že může bez námahy pracovati ve všelikých polohách tělesných a vykonávati delší dobu bez násilí všeliké pohyby. Nad to má ústroje správné a dobře vycvičené; všeliká mechanická dovednost řemeslná je mu již známa. Schází mu jen trochu cviku, aby dovedl pracovati jako mistr, a cviku se nabude jen časem. Kterému tedy řemeslu, jež nám zbývá vyvoliti, věnuje tolik času, aby se v něm stal zručným? Jenom o to nyní jde.

150. Dejte muži řemeslo, které se hodí jeho pohlaví, a mladému muži řemeslo, které se hodí jeho věku. Žádné zaměstnání sedavé a v uzavřené místnosti, které zženšťuje a změkčuje tělo, se mu nelíbí ani se mu nehodí. Nikdy mladý hoch nebude si sám od sebe přáti býti krejčím; je k tomu třeba umění, abychom k tomu řemeslu ženskému přiměli pohlaví, pro které neni stvořeno.¹) Jehlou a mečem nemohou vládnouti tytéž ruce. Kdybych byl panovníkem, dovolil bych krejčovství a řemesla užívající jehly jen ženám a mužům chromým, odkázaným na to, aby se zaměstnávali jako ženy. Předpokládaje, že orientálci skutečně potřebují kleštěnců, shledávám velmi hloupým, že je dělají schválně. Že se nespokojí s těmi, které udělala příroda, s těmi řadami lidí skleslých, jejichž mužnost příroda sama oklestila — měli by jich nazbyt k své potřebě. Každý muž slabý, jemný, bázlivý jest od ní odsouzen k životu sedavému; je stvořen, aby žil se ženami nebo jejich způsobem. Nechť vykonává některé ze zaměstnání, která jim příslušejí, dobrá; a je-li naprosto třeba skutečných kleštěnců, nechť jsou v stav ten uvedeni mužové, kteří hanobí své pohlaví, vybírajíce si zaměstnání, které se mu nehodí Jich volba ukazuje omyl přírody: opravte tento omyl tím neb oním způsobem a uděláte jen dobře.

151. Zakazuji svému chovanci řemesla nezdravá, ale nikoli řemesla namáhavá, aniž řemesla nebezpečná. Tato cvičí zároveň sílu i odvahu; příslušejí výhradně mužům, ženy po nich netouží; kterak by se tedy mužové nestyděli zasahovati do ženských prací?

¹) U starých vůbec nebylo krejčích: oděvy mužů byly zhotovovány doma ženami.

leč by mne k tomu vedl zvláštní důvod; nerad bych ho viděl v kovárně, an má vzezření kyklopa. Rovněž neudělám z něho zedníka, a ještě méně ševce. Je nutno, aby se všechna řemesla provozovala; ale kdo může si voliti, má míti zřetel k čistotě;*) neboť tu nás nevede mínění lidské: o této věcí rozhodují v nás naše smysly. Konečně nelíbila by se mi ona bezduchá řemesla, jichž vykonavatelé konají svýma rukama vždycky jen jednu a tutéž práci, bez důmyslu a téměř automaticky. Tkalci, punčocháři, řezači kamene — proč k těmto řemeslům užívati lidí, kteří mají smysly? Tady jeden stroj řídí druhý stroj.

155. Když jsem všechno dobře uvážil, nejmilejší by mi bylo, aby mému chovanci bylo po chuti řemeslo truhlářské. Jest čisté, jest užitečné, lze je provozovati v domě; udržuje tělo dostatečně v činnosti; vyžaduje na dělníku obratnosti a důmyslu, a ve formě jeho výrobku, která jest určována užitečností, není vyloučena úhlednost a vkus.

156. Směřuje-li náhodou nadání vašeho chovance zcela určitě k vědám spekulativním, pak bych nic neměl proti tomu, aby se mu vybralo řemeslo ve shodě s jeho náklonností; ať se učí ku příkladu dělati nástroje matematické, brejle, dalekohledy atd.

157. Až se Emil bude učiti svému řemeslu, chci se mu učiti zároveň s ním; neboť jsem přesvědčen, že se bude vždycky učiti dobře jen tomu, čemu se budeme učiti společně. Půjdeme tedy oba do učení a nebudeme rozhodně chtíti, aby se s námi zacházelo jako s pány, ale jako s opravdovými učedníky, kteří nejsou jimi jen pro žert: proč bychom jimi nebyli zcela doopravdy? Car Petr byl tesařem v loděnici a bubeníkem ve svém vlastním vojště: myslíte, že se vám tento panovník nevyrovnal rodem nebo nadáním? Chápete, že Emilovi to nepovídám, vám to říkám, ať jste kdokoli.

158. Na neštěstí nemůžeme stráviti všechen svůj čas u pracovního stolu. Neučíme se jen řemeslníky, učíme se také lidmi; a učení tomuto řemeslu je namáhavější a delší než ono druhé.

*) Rousseau si velice zakládal na čistotě, zvláště na krásném prádle, a byl touto vlastnosti znám ve společnosti.

ví dobře, nejdůležitější jest to, že ví, že je mnoho věcí, kterých nezná a které může znáti jednoho dne; že jest mnohem více jiných, které jiní lidé vědí a kterých on nebude věděti do smrti; a že jest nekonečně mnoho opět jiných, kterých žádný člověk nebude věděti nikdy. Má ducha všestranného, ne vědomostmi, ale schopností nabývati jich; má ducha otevřeného, chápavého, hotového ke všemu, a jak dí Montaigne,*) ne-li vyučeného, tož schopného vyučení. Stačí mi, že umí najiti své proč při všem, co dělá, a své proto při všem, čemu věří. Ještě jednou, mým účelem naprosto není dáti mu vědomosti, nýbrž naučiti jej, aby si jich získával dle potřeby, způsobiti, aby je oceňoval přesně podle jejich hodnoty, a přiměti jej, aby miloval pravdu nade všecko. Touto methodou jde se pomalu ku předu, ale nedělá se nikdy ani krok zbytečný, a není nikdy nutno jiti zpět.

194. Emil má jen vědomosti přírodní a čistě fysické. On ani nezná slova dějepis a neví, co jest metafysika a morálka. Zná podstatné vztahy člověka k věcem, ale neví nic o mravních vztazích člověka k člověku. Málo umí zevšeobecňovati pojmy, málo zná tvořiti pojmy abstraktní. Vidí vlastnosti společné některým tělesům, aniž uvažuje o těch vlastnostech samých o sobě. Zná abstraktní prostor pomocí obrazců geometrických, zná abstraktní pojmy matematické pomoci znamení algebraických. Tyto obrazce a tato znamení jsou nositeli těchto abstrakcí, na nich spočívají jeho smysly. Nesnaží se poznati věci v jich vlastní podstatě, nýbrž toliko ve vztazích, které budí jeho zájem. Co je mu nepovědomo, to odhaduje jen dle vztahu k své osobě; ale tento odhad je přesný a jistý. Obrazotvornost, běžné náhledy lidské nerozhodují v něm nikterak. Větší pozornost věnuje tomu, co je mu užitečnější, a jelikož se neuchyluje nikdy od tohoto způsobu cenění věci, nedá nic na mínění lidské.

195. Emil je pracovitý, střídmý, trpělivý, pevný, plný odvahy. Jeho obrazotvornost, jež nikdy není rozněcována, nikdy mu nezvětšuje nebezpečí; jen málokteré zlo cítí, a dovede snášeti od-

*) Montaigne Essais II, 17 (cituje Petitain): „Krásné jsou duše universální, které jsou, ne-li vyučené, tedy alespoň schopny vyučení [si non instruites, au moins instruisables].

1 Emil IV. 239.

2 Emil IV. 242.

3 Emil IV. 251.

4 Emil IV. 252.

5 Emil IV. 283.

6 Emil IV 215

7 Emil IV. 217.

8 Emil IV. 235.

9 Slovo bible „stvořiti“, praví Rousseau, se nesprávně vykládá ve významu utvořiti něco z ničeho.

10 Emil IV. 275.

11 Emil IV. 306.

12 Drtina, Myšlenkový vývoj evropského lidstva 336.

13 Srovnej Drtina, Vývoj theorií pedagogických (univ. přednášky litografované) str. 19.— 20.

14 ***) Zejména Emil IV. 345.

15 ****) Emil IV. 348. Smlouva Společenská IV. 8.

16 **) Emil IV. 333.

17 ) Emil IV 326.

18 **) Emil IV. 346.

19 ***) IV. 322.

20 Srv. Falckenberg, 63.

21 ) Smlouva I. 6.

22 **) Smlouva IV. 2.

23 ***) Smlouva I. 7. Podobně II. 6. Rousseau, mluvě o hlasování a usneseních lidu praví, že když se octl někdo v menšině, vidí z toho, že nepoznal v sobě, co je „obecná vůle“, že se mýlil. Náleží tedy moudrým lidem, aby mu ukázali, co vlastně chce. Též IV. 2. Srv. Haymann R. s. Sozíal-philosophie 93. násl.

Smlouva II. 3.

24 Smlouva II. 6. Haymann obhajuje a vykládá tento, prý jen zdánlivý rozpor str. 96.

25 Smlouva I. 7 a II. 6

26 Smlouva I. 4.

27 Smlouva III. 15.

28 Smlouva II. 5. +) Smlouva III. 5.

29 Zde Rousseau odsuzuje sám své vlastní jednání, že totiž dal vlastní děti své do nalezince, nevyžádav si ani potvrzení ani známky, dle které by je mohl opět poznati.

30

Rousseau patrně myslí v Ženevě.

31 t. j., aby si musil každého nového poznatku dobyti samosUbio*, tuhou práci

32 sou = 5 haléřů.

^l) Při každém výkladu, který chceme dítěti podati, přispívá malá předchozí příprava značně k upoutáni jeho pozornosti.

33 Dle mythologie řecké Midas, zakladatel říše fryžské, pohostil skvěle Siléna, vychovatele Dionysova, kterýžto bůh za to dovolil Midovi vysloviti nějaké přáni. Lakomý Midas prosil, aby vše, čeho se dotkne, proměnilo se mu v zlato. Bůh svolil, ale Midas brzo litoval své zpozdilosti, když i pokrm, kterého chtěl požiti, měnil se v zlato; rychle prosil boha, aby ho onoho daru zbavil. — Jindy dopustil se Midas té smělosti, že v zápase, který příbuzný jeho Marsyas opovážil se podstoupiti se samým Apollonem ve hře na flétnu, prohlásil Marsya vítězem. Apollon potrestal ho za to tím, že mu dal narůsti oslí uši, které král pečlivě ukrýval před národem, až