Lockovo pojednání o vládě¹⁾ může sám posuzovat postup Lockovy politické filosofie.

1] Locke vychází z nesmírně důležitého rozlišení mezi sférou náboženskou a politickou. Toto rozlišení, jež bylo možno později vztáhnout na rozlišení mezi tím, co je záležitostí soukromou a co je naopak záležitostí veřejnou, a jež tedy sehrálo klíčovou roli ve formování novodobého i současného pojetí nedotknutelnosti osobního mínění a nezadatelného práva na ně, vede i u Locka k radikálnímu oddělení sfér politické pospolitosti a náboženské společnosti, to znamená k radikálnímu oddělení státu na jedné straně a církve (církví) na straně druhé. Funkce státu spočívá podle Locka v povinnosti umožnit občanům požívat všeho, co plyne z přirozeného práva. To znamená, že stát, tedy veřejná moc, je zavázán k tomu, aby každému občanovi zaručil život v souladu s tímto přirozeným právem, jehož závaznost je Lockovi téměř totožná se závazností Božího přikázání. Nejdůležitější a nejvyšší povinností státu pak je ochrana a udržení života, zdraví, svobody a majetku jednotlivých občanů. S tímto cílem se vytváří stát jako vnější útvar občanské společnosti, která umožňuje svým členům pospolitostní život v bezpečí, míru a prosperitě.²⁾ Stát, aby toto všechno zajistil, disponuje jistými prostředky, které zaručují mír a svobodu všem příslušníkům státní pospolitosti. Na druhé straně se nachází církev (církve). Locke | ji (je) chápe jako útvar svobodný, dobrovolný, tedy přístupný pro všechny občany, kteří si přejí do církve (různých církví) vstoupit. Locke ji (je) pojímá jako „veřejnou“ společnost. V tomto ohledu nepodléhá i omylu a rozdíl mezi pospolitostí a společností, jenž se později — dík zejména německým společenskovědním teoriím končícího 19. století — stal tak proslulým, nechápe jako výsledek určitého civilizačního a modernizačního procesu. Právě naopak: toto rozdělení je třeba dle Locka chápat jako něco původního, a státní pospolitost je třeba chápat jako nutný, nikoli jen nahodilý nebo možný důsledek vydělení lidstva z přirozeného stavu. Navíc je tento důsledek pro Johna Locka čímsi samozřejmým, protože odpovídá přirozenému právu.

Na tomto místě je třeba připomenout, že pojem přirozeného práva hraje v Lockově politické filosofii velice důležitou roli, ale nejen v jeho, nýbrž i ve filosofii řady současníků. Uveďme jen jméno o generaci staršího nizozemského právníka, Huga Grotia,³⁾ podle něhož je to právě přirozená sociabilita lidí, která zakládá universální společnost lidského rodu. Grotius definoval člověka ve shodě s Aristotelem jako rozumnou a společenskou bytost, nadanou jazykem a schopností poznávat i jednat na základě obecných principů, a ve shodě se stoiky jako bytost, která má potřebu se sdružovat, žít spolu s bytostmi svého druhu ve stavu mírumilovné pospolitosti, uspořádané podle toho, jak jí radí její rozum. Přirozené právo představuje nezbytný a samozřejmý předpoklad této universální společnosti lidského rodu.

Další velikán politické filosofie 17. století, anglický myslitel Thomas Hobbes (1588-1679), naopak za přirozený stav považuje válku všech proti všem. Jeho okřídlené rčení, homo hominis lupus est (člověk člověku vlkem), se stalo příslovečným. Hobbes, oproti Grotiovi i Lockovi a řadě dalších teoretiků, nutnost ustanovení pospolitosti a státu tedy vyvozoval nikoli z pozitivní vlastnosti lidí, z jejich přirozené touhy sdružovat se, ale z holé nutnosti překonat násilí vlastní lidské přirozenosti, má-li se lidský rod vůbec, uchovat.

Locke se však kloní k těm, kteří za základ lidské společnosti považovali ono přirozené sdružování lidí, což vysvětluje, proč přirozené právo, chápané jako zákon, mělo pro Grotia a další teoretiky 17. století včetně Johna Locka přednost před božským přirozeným právem a před právem lidským — protože právě ono ukládalo lidem sdružovat se. Zřízení státu je tedy čím-si přirozeným a nutným, zřizování jakýchkoli dalších „společností“ však už nikoli. Právě proto může Locke zřízení nějaké církevní „společnosti“ chápat jako počin sice dobrý a užitečný, do jisté míry však nikoli nezbytně nutný, neboť nikterak nutně neplyne ani z lidské přirozenosti, ani z přirozeného práva. Výsledkem takového počinu je pro Locka to, čemu v latinském originálu svého Dopisu dává název societas spontanea⁴⁾.

Taková církevní společnost jakožto spontánně ustanovené sdružení není ničím nutným; její eventuelní ustanovení tudíž neodpovídá žádnému závazku vůči přirozenému právu — v případě ustanovení státu je tomu naopak. Ke vzniku církevní společnosti dochází z ní samé, tedy v důsledku dobrovolného souhlasu všech těch, kteří se v takové společnosti a pro ni shromáždili, aby se mohli naprosto veřejně a v duchu vzájemného souhlasu spolu věnovat modlitbě a aby mohli projevovat svou víru, protože všichni členové církevní společnosti musí být opravdově přesvědčeni o tom, že si svým počínáním zajišťují věčný život. Mají-li věřící toho všeho dosáhnout, musí dle Locka jako první předpoklad prakticky uplatňovat vzájemnou toleranci⁵⁾, a církev, kterou takto založili, se musí soustředit výhradně na duchovní život svých věřících. To představuje pro Johna Locka postulát, z něhož plyne, že církev nesmí vznášet žádný nárok na to, aby se směla zabývat záležitostmi vezdejšího světa, to jest občanskými věcmi. Ze všeho, co jsme až dosud uvedli, vyplývá pro Johna Locka další postulát, rovněž velmi jasně formulovaný, totiž že žádná církevní společnost (tedy žádná ustanovená církev) nemá nejmenší právo kvůli jakýmkoli občanským záležitostem uplatňovat násilí nebo si klást nárok na použití násilí, protože výkon násilí, tj. uplatnění moci, je výhradně záležitostí vlády, tedy moci státní, veřejné⁶⁾

Stát a církev tedy mají zůstávat navzájem tak odděleny, aby tyto dva projevy potřeby pospolitosti stvořené lidmi nevykazovaly a vlastně neměly příležitost vykazovat žádné styčné body. Tolerance pak Lockovi vyplývá přímo z tohoto oddělení obou institucí nebo z neexistence styčných bodů mezi nimi. Na jedné straně církev (všechny církve) žijí nezávisle na státu a odděleně od něho, aniž disponují jakýmikoli mocenskými prostředky, a na druhé straně se stát vůbec nevměšuje do záležitostí víry a spásy duší svých občanů ⁷⁾

2] Zdaleka nejdůležitější argument pro věc tolerance však spočívá v Lockově tvrzení, že každý člověk je sám schopen starat se náležitě o svou duši, a že je tudíž sám zodpovědný za svoje spasení. Podle Johna Locka je spása věcí opravdové víry a niterného přesvědčení každého věřícího člověka.⁸⁾

Každý člověk je schopen sám posoudit, zda je jeho víra skutečně niterná a opravdová. Schopnost posuzovat cokoli — nezbytně ve spojení s vůlí — je člověk povinen uplatňovat a svůj soud používat. To platí pro náboženské záležitosti jako pro každé jiné. Tato schopnost soudu, Lockem nazíraná jako schopnost něco posoudit, jako schopnost o něčem rozhodnout a jako vůle podstoupit takové rozhodování a podle jeho výsledku jednat, je ona vlastní suverénní moc, která uplatňuje svůj vliv ve všech lidských záležitostech, ať mají povahu světskou nebo církevní. Proti mému vlastnímu soudu je použití vnější síly bezmocné, taková síla může nanejvýš působit prostě jako tyranská a dokáže jen provokovat ke vzpouře⁹⁾

Je to argument, který velice silně mluví ve prospěch nezávislosti lidského usuzování, a jak je známo — Lockovým komentátorům to pochopitelně neuniklo —, právě tento argument hraje v Lockově filosofii velmi značnou roli.⁽¹⁵⁾

3] Locke na základě výše uvedené argumentace definuje okruh mocenské působnosti osoby, která vykonává veřejnou, to jest státní moc. Je to onen magis-tratus, jak ho Locke pojmenovává v latině (nebo magistrate, jak se vyskytuje v anglické verzi), a tento představitel veřejné, státní moci (vládce, úředník) dodržuje v podstatě jedinou povinnost, totiž zachovávání tolerance a veřejného blaha. K tomu je nezbytné, aby si byl naprosto jasně vědom rozdílu mezi záležitostmi náboženství, tedy takovými, které vykazují náboženský charakter, a všemi ostatními, jež takový charakter nemají. Záležitosti pospolitostního života a všechny ostatní skutečnosti, které rozpoznáváme zcela jasně jako nenáboženské, nebo které na základě našeho poznání přirozeného práva nemůžeme posuzovat jako morálně dobré nebo špatné, musíme chápat jako indiferentní (hodnotově neutrální). Magistratus má právo a rovněž povinnost prostřednictvím nalézání a ustanovení zákona rozhodovat o tom, jaký druh pojednání záležitostí a skutečností, které jsou nábožensky indiferentní, je dobrý nebo špatný.(¹)

Z toho plynou přinejmenším dvě velmi důležitá zjištění — důležitá i pro naši současnost: za prvé, všechny vnitřní církevní záležitosti zůstávají vně mocenského působení státu, a to zcela principielně, za druhé, jelikož se náboženský život nutně odvíjí na veřejnosti, in foro externo,(1⁷) stává se objektem nařízení ze strany státní moci, již vykonává magistratus, jen pokud se tento in foro externo vykonávaný náboženský život

střetá s veřejným blahem a svobodou ostatních občanů, nebo je dokonce narušuje. Naopak se dle Locka nemá magistratus vměšovat do církevního života, pokud tento život nenarušuje svobodu a veřejné blaho. Abychom parafrázovali Locka samého: co je dovoleno ve státě, nemá státní moc zakazovat v církvi. Zákon nemá a nesmí v církvi zakazovat to, co je ostatním občanům v jejich každodenním životě dovoleno. Magistratus ma dbát na to, aby nebyla pod záminkou veřejného blaha rušena svoboda kultu žádné církve a aby nebylo církvím zakazováno nic z toho, co je ve veřejném životě a mimo náboženský kult dovoleno, nebo co je dokonce považováno za žádoucí.(1⁸⁾

4] Locke musí rozhodnout o případech, kdy lze náboženský a veřejný zájem od sebe oddělit jen obtížně, nebo kdy mezi nimi dokonce dochází ke konfliktům, či by k nim dojít mohlo. Dle Locka v těchto případech většinou rozhodují jednání a zvyklosti, které vnímáme jako znaky obecné morálky a jež obvykle platí jak pro život veřejný, tak náboženský. Locke míní jednání a zvyklosti, jež nemůžeme zcela jednoznačně označit jako náležející k životu náboženskému nebo veřejnému, a tudíž nejsme schopni je od sebe jasně oddělit. Dle Locka jsou morální jednání a zvyklosti podmíněny časem a tradicí a náleží jak sféře niterné, tedy povýtce soukromé, tak veřejné; hlásí se ke slovu jak in foro interno, v soukromí, tak in foro externo, veřejně.(²⁾ V důsledku svého dvojznačného charakteru nejsou jasné a tato jejich nejasnost představuje pro Locka další důvod k tomu, aby v této sporné oblasti doporučil volat na pomoc toleranci. Řešení konfliktů, které vnímáme jako konflikty morální a které vzplanou vždy tam, kde se střetá veřejná moc s individuálním svědomím, bude podle Locka vždy snazší, když se magistratus

přísně omezí na sféru veřejného života, a když církve, které veřejně zastupují individuální svědomí, se budou chovat tolerantně.(³⁾

Zůstává ovšem problém svědomí: jak si můžeme být jisti, že nás naše svědomí nezradí? Tato otázka souvisí s otázkou po jistotě našeho poznání vůbec; Locke ji sdílí s Descartem a v jejím posuzování je skeptičtější, jak je dobře známo. Nezastává tezi o sebejistotě subjektu myslícího (poznávajícího) správným způsobem: jsme naopak povinni s pomocí své schopnosti soudu přezkoumávat všechno, tedy i to, co nám sděluje naše svědomí. V otázkách svědomí, které jsou rovněž otázkami víry a morálky, se musíme ke své schopnosti soudu utíkat ještě více než v ostatních otázkách, které analyzuje naše myšlení. To proto, abychom neupadli do léčky dogmatického výkladu nebo tvrzení, jež bychom mylně přijali za poznání svého vlastního mýšlení a svědomí, i když ve skutečnosti přichází odjinud. Toto je vlastně důvod, proč Locke z účasti na toleranci vyloučil mezi jinými takzvané papisty čili katolíky: ti dle Locka v otázkách víry a morálky nesledují svoje vlastní svědomí, nýbrž se podřizují nařízením cizího knížete(⁴) Tolerance rovněž nemá platit vůči ateistům, a to proto, že ateisté nemají, a per definitionem ani nemohou mít, pevný základ svědomí v úctě vůči učení Písma svatého.(⁵) Můžeme tedy tvrdit, že Locke za prvé jako předpoklad opravdové tolerance postuluje skutečné niterné přesvědčení individuálního svědomí, a za druhé, že požaduje nutné omezení tolerance vůči těm, kteří se snaží využít svého přesvědčení jako politické zbraně, a tak vydávají soukromou záležitost za záležitost veřejnou.

5] Ze všech argumentů, které jsme zde stručně uvedli (Lockovy vývody proti kacířům a schismatikům, ač nepochybně zajímavé a důležité, ponecháváme vědomě stranou), plyne pro Johna Locka ve věci vztahu mezi náboženstvím a jeho projevy na jedné straně a veřejnou mocí (kterou ztělesňuje a zastupuje magistratus) na straně druhé jediný možný závěr: pro tento vztah je v otázce individuálního svědomý nutné uplatňovat toleranci jakožto nejvyšší zákon.¹⁰⁾

[III] Odpověď na otázku vztahu Lockova pojmu tolerance k jeho filosofii a na otázku významu jeho Dopisu o toleranci v dějinách tolerance bude nutně jen omezeným náznakem toho nejnutnějšího.

Epistola de Tolerantia, latinský originál Lockova Dopisu o toleranci, se při bližším pohledu objevuje 17 v Lockově filosofii jako jakási syntéza jeho filosofických a politických názorů; svým způsobem shrnula četné zkušenosti s praktickou politikou, které John Locke během svého života nabyl. Jak jsme již uvedli, Lockův přítel Limborch, kterému byla Epistola adresována, ji uveřejnil v roce 1689; Epistola (a další tři polemické dopisy z let 1690, 1692, 1704, jež vyvolala reakce na ni) se objevuje v závěrečné fázi Lockova života; když ji psal, byl již zkušený, zralý myslitel.

V celku Lockova díla ji předcházely jiné texty o toleranci, nebo texty, které k ní mají jistý vztah. Z těchto textů se dochovalo přinejmenším šest; použijeme-li již zmíněné práce Raymonda Polina a práce Simony Goyard-Fabreové. o Johnu Lockovi, můžeme uvést jednoduchý přehled dalších Lockových pokusů, jak formulovat téma tolerance a jak se s ním vyrovnat:

1. První z těchto Lockových textů vznikl v roce 1660 pod názvem Question: whether the Civil Magistrate may lawfully impose and determine the use of indifferent things in reference to Religious Worship (Otázka: Je představitel občanské moci zákonně oprávněn ukládat a určovat používání indiferentních náležitostí v náboženství.

[V] Vrátíme-li se po exkursu do Lockovy filosofie a jeho životních osudů k jeho Dopisu o toleranci z ro-ku 1689 z hlediska ohlasu a významu této výzvy k náboženské toleranci a k oddělení politické a náboženské sféry pro následující generace, pak jistě nepochybíme, označíme-li tento ohlas a význam za mimořádně veliký. Dopis o toleranci představoval nejen plod akademických nebo pouze soukromých úvah svého autora, nýbrž reagoval na velkou soudobou diskusi anglické (a nejen anglické) společnosti končícího 17. století.¹ Je příznačné, že otázka náboženské tolerance téměř všude v Evropě před Třicetiletou válkou a po ní vedla k nesmírně důležitému střetání názorů; snaha popsat toto názorové střetání alespoň přibližně by ovšem v naší souvislosti vedla příliš daleko. Spokojme se s tím, že v této souvislosti zmíníme dvě tři jména osob, které měly k Lockovi (nebo Locke k nim) vskutku úzký vztah, a že vynecháme třeba našeho Jana Amose Komenského, ač nepochybně do této celoevropské výměny názorů patří. Na mysli zde máme Huga Grotia, zmíněného již výše, dále Pierra Bayla, Lockova současníka (Locke s ním přišel do styku za pobytu v holandském exilu), a Lockova obdivovatele Voltaira, na něhož měly Lockovy názory, včetně názoru na náboženskou toleranci, mimořádný vliv.

Uvedli jsme již, že Locka zaujalo Grotiovo pojetí přirozeného práva navzdory tomu, že jeho další argumentaci musel nutně považovat za projev upříliš-něného racionalismu. Grotius také stanovil zásadu náboženské tolerance, která v něčem předjímá Lockův Dopis o toleranci: přirozené právo nikoho neospravedlňuje k tomu, aby pronásledoval kacíře, pouze lidi bezbožné. Věřit v Boha je jednou z povinností, které lidem ukládá přirozený zákon, zatímco víra v opravdového Boha (rozuměj křesťanského) je záležitostí zjevení, tedy historie. Pro Grotia z toho plyne pouze právo bránit ohrožené spoluvěřící, či volný přístup k posvátným místům, nic víc. Proslulé novozákonní „přinuť je, ať přijdou“ (Lukáš, 14,23), o něž se opíralo přesvědčení, že Písmo svaté ospravedlňuje násilné obracení na víru, znamená Grotiovi pouhou výzvu, radu, nikoli ospravedlnění násilí ve věci víry.¹¹⁾ Grotius zde předjímá Locka, jak je patrné z Lockova Dopisu o toleranci, ale rovněž francouzského hugenota Pierra Bayla (1647-1706), jenž žil jako exulant v Holandsku poté, co Ludvík XIV. v roce 1685 odvolal edikt nantský. Pierre Bayle, známý především svým monumentálním Historickým a kritickým slovníkem, sepsal v roce 1686 rovněž traktát o náboženské toleranci: Filosofický komentář o slovech Ježíše Krista, „přinuť je, ať přijdou“, jenž vyšel později v Rotterdamu pod pozměněným názvem Filosofický komentář neboli traktát o všeobecné toleranci. Také pro Bayla představuje tolerance nutný důsledek a současně praktický výraz touhy po sebeutvrzení suverénního svědomí, jež se opírá o přirozenoprávní, obecně uznávanou morálku. Bayle však na rozdíl od Locka neuznává žádné praktické omezení tolerance, ani z respektu vůči zákonodárné právní autoritě občanské společnosti čili státu. Zdá se, jako by Pierre Bayle, Lockův současník, kladl Lockovu pojetí tolerance přece jen jistou výzvu; na niž jsme citliví právě dnes.

Skoro osmdesát let po Baylovi a Lockovi, roku 1765, napsal Jean Arouet de Voltaire svůj velmi známý spis o toleranci, Traité sur la Tolérance: Voltaire reagovat na případ právně ospravedlněné náboženské nesnášenlivosti, a to na takzvanou Calasovu aféru. Ta vypukla roku 1761 a byla klasickým příkladem justičního zločinu, podmíněného náboženskou nesnášenlivostí opírající se o platné právo: Jean Calas, obchodník se sukny v Toulouse, oficielně katolík, ale s kalvinistic-kou minulostí a styky, byl s celou svou rodinou obviněn, že za pomoci údajně kalvinistického agenta, jistého Gauberta Lavaisse, zavraždil svého nejstaršího syna, aby mu zabránil opravdově konvertovat. Skutečným viníkem byl někdo jiný, vyšetřování však bylo zaujaté, výsledek soudního přelíčení byl předem dán: Jean Calas byl odsouzen k trestu smrti a popraven lámáním kolem. Byl to pouze jeden případ z mnohých, jím však přetekla míra Voltairovy trpělivosti. Voltairovo Pojednání o toleranci začíná tedy pohoršeným a pohnutým vylíčením Calasova neštěstí („Vražda Calase, spáchaná v Toulouse mečem spravedlnosti 9. března 1762…“) a nese všechny znaky moderní publicistiky; autor postupně přešel k úvahám o možnosti a nutnosti tolerance a proložil je historickými a filosofickými výklady. Úvod XXII. kapitoly, nazvané „O obecné toleranci“, lze považovat za typickou ukázku Voltairova literárního stylu, kterým děsil své odpůrce a uchvacoval své obdivovatele a kterým tolik ovlivňoval evropské veřejné mínění své doby: „Není zapotřebí velikého umění, ani strojené výmluvnosti, abychom dokázali, že se křesťané musí navzájem tolerovat. Pokročím dál: pravím vám, že je třeba nazírat na všechny lidi jako na naše bratry…“ ¹²⁾

Voltaire se v Lockově duchu (Locka ostatně zmiňuje, jak jsme uvedli) dovolává náboženské tolerance, požaduje pro Francii jasné oddělení katolické církve od státu a uznání byť i omezených občanských práv pro nekatolické obyvatele království. Filosoficky Voltairovo Pojednání nejde za rámec Locka či Bayla; autor chtěl vyjádřit především své pohoršení nad projevy intolerance, které docházely právní opory, a přál si dosáhnout konkrétní nápravy. V zemi, o niž mu šlo především, tedy ve Francouzském království, mělo trvat ještě dvacet čtyři let, tedy do roku 1787, než vydal Ludvík XVI. (pouhé dva roky před Velkou francouzskou revolucí) toleranční patent: dvě stě let po ediktu nantském Jindřicha IV. a téměř sto let po jeho odvolání Ludvíkem XIV. V druhé polovině 18. století byl ovšem princip náboženské tolerance již víceméně akceptován v řadě evropských zemí a na území Severní Ameriky, byť mnohdy v omezené míře; vzpomeňme tolerančního patentu Josefa II. z roku 1780, dotýkajícího se zemí Koruny české. Lze ho nepochybně považovat za výsledek sekularizace, tak typické pro osvícenství a pro proces modernizace vůbec. Nicméně pojetí tolerance se s americkou revolucí a zejména s revolucí francouzskou podstatně změnilo: po Francouzské revoluci se posunul zájem od náboženské tolerance a svobody ke svobodě a toleranci náboženské a občanské, posunul se výrazně směrem k respektování souboru občanských a lidských práv.

Tato skutečnost vyplývá zřetelně již z Deklarace lidských práv z roku 1789. Deklarace zaručuje právo na svobodné mínění vůbec, svobodné náboženské vyznání nebo víra jsou sice zmíněny, ale již jen jako něco vedlejšího; výslovné právo svobodného občana na náboženskou toleranci, na toleranci víry, je zahrnuto do všeobecné názorové tolerance. Lockovo hluboké poznání, že o lhostejnosti lze hovořit všude tam, kde v záležitosti určitého náboženství už nevystupuje žádné pravé přesvědčení, zde doznalo svého potvrzení.

[VI] Uvedenou poznámkou bychom mohli náš úvod k Lockově Dopisu o toleranci nepochybně ukončit. Považujeme nicméně za vhodné obrátit ještě krátce pozornost k současnosti. Co dnes pro nás znamená slovo tolerance?

Obrátíme se nejprve k takřka ještě současnému křesťanskému mysliteli Gabrielu Marcelovi (1889-1973), k jednomu jeho textu o problému tolerance. Autor jej napsal původně v roce 1939, tedy v době, jež měla velmi daleko k praktickému uplatňování práva na toleranci. Text byl později pojat do sborníku složeného z dalších Marcelových esejů ke konkrétní filosofii a vydán v 60. letech. ¹³⁾

Z latinského vydání Dopisu o toleranci (Gouda 1689)

Ctihodný pane,

jelikož se ptáte na můj názor na vzájemnou toleranci mezi křesťany, odpovídám stručně, že toleranci považuji za hlavní charakteristický znak pravé církve. Neboť ať se jedni sebevíce pyšní starobylostí míst a jmen nebo nádherou svých obřadů, druzí reformací svého učení, všichni pak pravověrností své víry (neboť každý je pravověrný vůči sobě samému), tato tvrzení, a další tohoto druhu, jsou spíše známkami lidského usilování o moc a nadvládu než znameními církve Kristovy.

Má-li člověk toto všechno, ale postrádá milosrdenství, vlídnost a blahovůli obecně vůči všem lidem, dokonce i vůči těm, kdo nevyznávají křesťanskou víru, pak má jistě daleko k tomu, aby sám byl křesťanem. Králové panují nad národy, pravil náš Spasitel svým učedníkům, avšak vy ne tak (Lukáš 22,25-26). Úkol pravého náboženství spočívá v něčem zcela jiném. Nestaví na odiv vnější nádheru, neusiluje o nadvládu církve, natož aby uplatňovalo sílu, ale řídí životy lidí v souladu se zásadami ctnosti a zbožnosti. Kdo se chce postavit pod korouhev Kristovu, musí především vyhlásit boj všem vlastním nectnostem, vlastní pýše a žádostivosti; jinak, bez svatosti života, čistoty mravů, vlídnosti a pokory ducha, bude marně usilovat o jméno křesťan. A ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím, řekl náš Pán Petrovi (Lukáš 22,32).

Kdo se nestará o svou vlastní spásu, stěží přesvědčí druhé, že tak velice usiluje o spásu někoho jiného. Nikdo se totiž nemůže ze všech sil upřímně snažit učinit křesťany z druhých, pokud sám doopravdy nepřijal křesťanské Kristovo náboženství do svého srdce. Věříme-li Evangeliu a apoštolům, nemůže žádný člověk být křesťanem bez milosrdenství a bez oné víry, jež se neuplatňuje silou, nýbrž láskou. Nyní se dovolávám svědomí těch, kdo při obraně náboženství sužují, drásají, zraňují a rdousí druhé lidi, a činí tak z přátelství a dobroty. Jen tehdy uvěřím, že je tomu tak, až uvidím, že tito fanatici stejným způsobem napravují též své přátele a příbuzné, kteří očividně zhřešili proti přikázáním Evangelia, až uvidím, že pronásledují ohněm a mečem své bratry ve víře, kteří podlehli nepravostem, a pokud se nenapraví, dojdou věčného zatracení; až uvidím, že svou lásku a touhu po spasení jejich duší vyjadřují uštědřováním muk a provozováním všech možných krutostí.

Jestli tak činí z milosrdenství, jak předstírají, ve starostech o jejich duše, z milosrdenství je připravují o majetky, mrzačí jejich těla, trýzní je v hlučných vězeních, a nakonec je dokonce zbavují života, to všechno jen proto, aby z nich učinili věřící a přivedli je ke spáse, proč potom trpí, aby se smilstvo, podvod, zášť a jiné podobné ohavnosti, které dle apoštola (Římanům 1) zjevně zavánějí pohanstvím, hojně vyskytovaly mezi jejich vlastními lidmi? Tyto praktiky a jim podobné jsou se slávou Boží, čistotou církve a spásou duší více v rozporu než vědomý nesouhlas s církevním rozhodnutím, jakkoli pochybený, nebo vyhýbání veřejným bohoslužbám, pokud je provází život nevinný.

Proč tedy v tomto nadšeném zápalu pro Boha, pro církev a spásu duší — skutečně zapalujícím hranice — pomíjejí beztrestně nebo bez napomenutí ony špatnosti a morální neřesti, které všichni lidé uznávají za naprosto protikladné křesťanskému vyznání, a zcela se oddávají a veškerou svou energii věnují zavádění obřadů nebo nápravě názorů, jež se ve většině případů týkají subtilních záležitostí přesahujících běžné lidské chápání, a napínají k tomu všechnu svou energii? Které ze stran, jež se přou o tyto otázky, jsou v právu, a které z nich jsou naopak vinny schismatem nebo kacířstvím — ty, které si počínají pánovitě, nebo ty, které se podrobí — to bude zřejmé, až bude konečně vzata v úvahu příčina rozkolu. Není totiž kacířem ten, kdo následuje Krista, přijme jeho učení a vezme na sebe jeho jho, byť opustí otce a matku, vlastní obřady a shromáždění své země, a vlastně všechny ostatní lidi.

Ať dělení na sekty stojí v cestě spáse duší sebevíce, též necudnost, nečistota, bezuzdnost, nevěra, smilstvo, modlářství a podobné věci jsou skutky lidské svévole, o nichž apoštol výslovně říká, že ti, kteří takové věci dělají, nebudou mít podíl na království Božím (Gal 5). Kdo však upřímně touží po království Božím a považuje za svou povinnost usilovat o jeho šíření, měl by se se stejnou péčí a dovedností horlivě věnovat spíše vykořenění těchto neřestí než vyhlazování sekt. Jestli si však někdo počíná jinak, a zatímco je krutý a neúprosný vůči těm, kdož se od něho liší v názorech, je shovívavý vůči hříchům a morálním neřestem, které jsou neslučitelné s jménem křesťan, pak ať žvaní o církvi sebevíce, jen prokazuje, že usiluje o jiné království, nikoli o království Boží.

Budu velmi překvapen, a soudím, že ostatní také, bude-li si někdo přát, aby duše, o jejíž spásu upřímně usiluje, skončila na mučení, a dokonce neobrácena na víru. Ale nikdo z nás nikdy neuvěří, že takový postoj může vycházet z lásky, z dobré vůle a z milosrdenství. Nutí-li někdo druhé ohněm a mečem, aby vyznávali určité učení, a nutí je násilím, aby přijali způsob náboženského obřadu bez ohledu na své morální zásady, jestliže se kdokoli snaží obrátit na víru ty, kdož žijí v hříchu, a nutí je aby vyznávali věci, jimž nevěří, a přitom jim trpí, aby se dopouštěli skutků, které Evangelium křesťanům nedovoluje a které žádný věřící sám sobě netrpí, pak nepochybuji o tom, že takový člověk touží, aby se k jeho vyznání připojily početné zástupy.

Ale kdo mu uvěří, že to, oč usiluje, je křesťanská církev? Není tedy divu, když ti, kteří bojují za zdokonalení pravého náboženství a křesťanské církve, ať už předstírají cokoli, užívají zbraní, které nenáleží ke křesťanskému zápasu. Kdyby si přáli spásu duší upřímně jako Pán naší spásy, kráčeli by v jeho stopách a následovali dokonalého příkladu Knížete míru, který vyslal své učedníky, aby si podrobili národy a shromáždili je v jeho církvi, nikoli vyzbrojeny mečem či silou, nýbrž vybaveny Evangeliem, poselstvím míru a příkladnou svatostí svého chování. Kdyby totiž chtěl nevěřící obrátit na víru silou zbraní, zaslepené nebo zatvrzelé dát vyvést z hříchů ozbrojenými vojáky, docílil by toho sám s armádou nebeských legií snáze, než kterýkoli mocný strážce církve a jeho kohorty.

Tolerance k těm, kdo mají odlišné názory v otázkách náboženství, je natolik v souladu s Evangeliem a rozumem, že je děsivé, jak v tak jasném světle mohou být lidé slepí. Nechci zde vinit pýchu a ctižádostivost jedněch, vášeň a tvrdou, nelítostnou horlivost druhých. Jsou to hříchy, jež asi nelze vymýtit z věcí lidských, zároveň si nikdo nepřeje být z nich otevřeně obviněn a stěží se vyskytne někdo, kdo by se, sveden jimi na scestí, nesnažil získat uznání tak, že je zakryje nádechem počestností.

Aby jedni nemohli zakrývat pronásledování a nekřesťanskou krutost tím, že předstírají starost o stát a o dodržování zákonů, a aby druzí nemohli ve jménu náboženství získat oprávnění pro svou nemorálnost a dosáhnout tak beztrestností pro své špatné skutky, jedním slovem aby nikdo nemohl nic vnucovat sobě nebo jiným lidem, ať jako věrný poddaný svého panovníka nebo jako upřímný uctívatel Boha, považují za nanejvýš nutné rozlišovat mezi záležitostmi občanské vlády a záležitostmi náboženskými a vyznačit spravedlivé hranice mezi církví a státem. Pokud se tak nestane, nikdy neskončí spory mezi těmi, jimž leží na srdci — nebo předstírají, že jim leží na srdci — buď spása duší na jedné straně, nebo bezpečí státu na straně druhé.

Stát (1) považuji za společenství lidí, jež bylo ustaveno pouze kvůli zachování a rozvíjení občanského(2) blaha.

Za občanské blaho považuji život, svobodu, tělesné zdraví a osvobození od bolesti, stejně jako vlastnictví hmotných věcí, jako jsou pozemky, peníze, zařízení a podobně.

Státní úředník (3) je povinen podle ustanovení zákonů, stejně nestranně platných pro všechny, zachovat a zabezpečit všem lidem obecně a každému svému poddanému zvlášť spravedlivé vlastnictví věcí, jež náleží k životu vezdejšímu. Kdyby někdo zamýšlel v rozporu se spravedlností a právem porušit tyto zákony, jeho záměr musí být držen na uzdě strachem z trestu, jenž spočívá v tom, že bude úplně nebo částečně zbaven onoho blaha, jemuž by se jinak mohl a měl těšit. Jelikož se však nikdo dobrovolně nedá připravit o část svého majetku, tím méně o svobodu nebo o život, je tak úředník vyzbrojen mocí, zejména veškerou morální silou svých poddaných, potrestat ty, kdo porušují práva druhých.

V následující úvaze chci dokázat, že veškerá jurisdikce, jíž vládne úředník, se vztahuje pouze na občanské blaho a že veškeré právo a vláda moci veřejné jsou vázány a omezeny výhradně na péči o toto blaho a jeho rozvíjení, a nikterak nemohou a nesmí být rozšířeny na duchovní spásu.

Za prvé proto, že péče o duši nepřináleží státnímu úředníkovi o nic více než komukoli jinému.

Bůh mu ji nesvěřil; nezdá se totiž, že by Bůh kdy svěřil jednomu člověku nad druhým takovou „pravomoc, jež by mu dovolovala, aby nutil jiné lidi přijmout jeho náboženství. Ani lidé nemohou svěřit úředníkovi takovou moc, protože žádný člověk se nevzdá naděje na svou věčnou spásu a nepřijme pod nátlakem obřad nebo víru, jež mu předepíše někdo jiný, ať je vládce nebo poddaný. Žádný člověk totiž nemůže věřit pod nátlakem, i kdyby chtěl. A právě víra dává sílu a účinnost pravému náboženství, jež přináší spásu. Neboť ať jste jakéhokoli vyznání, ať konáte jakékoli náboženské obřady, pokud nejste v mysli plně přesvědčeni, že jsou pravdivé a Bohu milé, jsou jen překážkou na cestě ke spáse, a zdaleka ne její podporou. Uctíte-li Boha všemohoucího způsobem, o němž jste přesvědčeni, že se mu nelíbí, pak místo abyste si odpykali své ostatní hříchy náboženskými exerciciemi, zmnožíte je o pokrytectví a pohrdání Božím majestátem.

Za druhé, péče o duši nemůže státnímu úředníkovi náležet proto, že jeho moc je pouze donucovací. Pravé náboženství vedoucí ke spáse však spočívá ve vnitřním přesvědčení mysli, bez něhož nemá náboženství pro Boha smysl, a přirozenost lidského ducha je taková, že jej nelze k ničemu nutit vnější mocí. Zabavte člověku jeho majetek, uvězněte nebo mučte jeho tělo: doufáte-li, že tyto tresty ho přimějí změnit vnitřní přesvědčení, doufáte marně.

Namítnete však: úředník může jinověrce přivést k pravdě přesvědčováním, a tak zajistit jejich spásu. Budiž, ale v tom se nijak neliší od ostatních lidí. (Učí-li chybující, poučuje-li je a opravuje za pomoci důkazů, jistě si počíná jako každý dobrý člověk; úředník nemusí odložit své lidství či křesťanství. Jenže přesvědčování je jedna věc nařizování druhá, jedno je váha argumentů, druhé tlak nařízení. To druhé je věcí veřejné moci, to první věcí dobré lidské vůle.

Každý člověk má právo napomínat, nabádat, přesvědčovat druhého člověka, že se mýlí, a argumentací ho vést k tomu, aby přijal jeho vlastní přesvědčení, zatímco úředníkovi přísluší vydávat dekrety a nařízení a donucovat mečem. Právě o tom totiž mluvím, že veřejná moc nemůže prostřednictvím veřejného práva předepisovat články víry nebo učení nebo způsoby jak uctívat Boha. Neboť nejsou-li zákony doprovozeny tresty, jejich síla mizí; jde-li však o přesvědčení mysli, jsou tresty zjevně marné a nevhodné. Přeje-li si kdokoli přijmout za své nějaké učení nebo určitý náboženský obřad, aby spasil svou duši, musí pevně věřit, že toto učení je pravdivé, že obřad se bude Bohu líbit a Bůh jej přijme; tresty však k takové víře rozhodně nevedou. K tomu, aby lidé změnili své názory, je třeba světla, a světlo v žádném případě nevzejde z tělesného utrpení.

Za třetí, péče o spásu duší nemůže náležet státnímu úředníkovi; protože i kdyby pravomoc zákonů a váha trestů byly schopny proměnit mysli lidí, ke spáse jejich duší by to nepomohlo. Neboť je-li pouze jedno pravé náboženství, jedna cesta na nebesa, jaká je naděje, že jí většina lidí dosáhne, když smrtelníci jsou nuceni nedbat příkazů vlastního rozumu a svědomí, slepě přijímat učení, jež jim vnutili jejich vládci, a uctívat Boha způsobem, který jim ukládají zákony jejich země? Při množství názorů na náboženství, jež zastávají různí vládcové, těsná je brána a úzká cesta, která vede k životu, a málokdo ji nalézá (4), byla by nevyhnutelně otevřena jen málu věřících, a jen z jedné země: a co víc, bylo by absurdní a nehodné jména Božího, kdyby lidé vděčili za své věčné štěstí nebo bídu pouze náhodě svého narození.

Tyto úvahy, spolu s mnoha jinými, jež bychom mohli vést v témž smyslu, stačí podle mého soudu k tomu, abychom učinili závěr, že veškerá moc občanské vlády se zabývá pouze občanským blahem lidí, omezuje se na záležitosti tohoto světa a nemá co dělat se světem, který přijde.

Uvažujme nyní o tom, co je to církev. Domnívám se, že je svobodným společenstvím lidí, kteří se sami od sebe sdružili k tomu, aby veřejně uctívali Boha způsobem, o němž věří, že jej Bůh přijme a oni dojdou spasení.

Tvrdím, že je to společenství svobodné a dobrovolné. Lidé se nerodí jako členové určité církve, jinak by náboženství spolu s pozůstalostí přecházelo podle dědického zákona z otce a jeho předků na potomky a ti by vděčili za svou víru rodičům; nic absurdnějšího si nelze představit. Takže věc se má takto: nikdo nemusí být od přírody členem církve nebo se zařadit do nějaké sekty, dobrovolně však vstupuje do společenství, o němž věří, že v něm najde pravé náboženství a takovou podobu bohoslužby, kterou Bůh přijme.

Naděje na spásu, kterou v církvi nalézá, byla jedinou příčinou, proč do ní vstoupil, je tedy rovněž jediným důvodem, proč v ní zůstává. Jestli později objeví něco mylného v církevním učení nebo nepřiměřeného při bohoslužbě, musí mít vždycky možnost z církve vystoupit stejně svobodně, jako do ní vstoupil, poněvadž žádné svazky nejsou nerozvazatelné, vyjma ty, jež se vážou k sjednanému očekávání života věčného. Církev tedy tvoří členové, kteří se sdružili dobrovolně s tímto cílem.

Dále následuje úvaha o tom, jaká je moc církve a jakým zákonům je podřízena.

Jelikož se každé společenství — ať je sebevíce svobodné nebo bylo založeno se sebeméně závažným záměrem, ať jde o společenství učenců k pěstování filosofie nebo o společenství kupců k účelům obchodním nebo společenství zámožných lidí k přátelským rozhovorům a společenskému styku — okamžitě rozpadne a zanikne, pokud nebude mít své zákony, tak i církev musí mít své zákony, podle nichž stanoví místo a čas shromáždění, předepisuje podmínky pro přijímání členů a pro jejich vyloučení, stanoví pravidla odlišení funkcí, určuje řádný chod církevních záležitostí a tak dále. Poněvadž však, jak jsme ukázali, je toto společenství dobrovolné a je prosto veškeré donucovací moci, nutně z toho plyne, že právo stanovit tyto zákony nemůže náležet nikomu jinému než tomuto společenství samému; anebo přinejmenším těm, jež společenství svým souhlasem k tomu pověřilo, což je vlastně totéž.

Namítnete však: Nemůže to být pravá církev, nemá-li biskupa nebo kněze, jehož rozhodovací autorita je odvozena z trvalého a nepřerušeného následovnictví samých apoštolů.

Za prvé vás žádám, abyste mi ukázal edikt, jímž Kristus vložil tento zákon na svou církev; a nebudu nezdvořilý, když ve věci takové důležitosti budu vyžadovat doslovné znění. Jeho slib, že kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich(5), svědčí zdá se o opaku. Zvažte, zda shromáždění, v jehož středu je Kristus, chybí něco nezbytného, aby bylo pravou církví. Určitě mu nechybí nic k vlastní spáse, a to stačí.

Za druhé, povšimněte si prosím, že mezi těmi, kdo tvrdili, že církevní vládce ustanovil Kristus, a prohlašovali je za následovníky a pokračovatele apoštolů, od počátku panovaly různice. Tyto rozpory nevyhnutelně skýtají každému svobodu volby a volnost vstoupit do té církve, která je mu blízká.

Za třetí, souhlasím s tím, že můžete mít vládce, jehož si ustanovíte a o němž věříte, že v dlouhé řadě následovníků byl nevyhnutelně předurčen, a já se přesto připojím ke společenství, o němž jsem přesvědčen, že v něm naleznu to, co je pro spásu mé duše nezbytné. Tak si oba zachováme církevní svobodu, jíž se dožadujete, a každý z nás bude mít nad sebou jen toho zákonodárce, kterého si vybral.